Autor: Norbert Slenzok
Wersja PDF

Praca nagrodzona drugim miejscem w konkursie na esej z okazji 40-lecia przyznania Nagrody Nobla Friedrichowi A. Hayekowi.

HayekWstęp

Tematem niniejszego eseju jest wypracowana przez Friedricha Augusta von Hayeka koncepcja spontanicznego porządku. Pomimo że powstaje on w związku z jubileuszem przyznania temu myślicielowi Nagrody Banku Szwecji im. Alfreda Nobla w dziedzinie ekonomii, przyświeca mu intencja krytyczna. Chcemy mianowicie wykazać, że jakkolwiek doktryna ta cieszy się renomą wielkiego osiągnięcia XX-wiecznej klasyczno-liberalnej filozofii społecznej, opinia ta jest niezasłużona. Poniżej postaramy się przedstawić argumenty poręczające prawdziwość tezy głoszącej, że koncepcja spontanicznego porządku nie jest trafną teorią genezy oraz natury instytucji liberalnych i wolnorynkowych, jak również instytucji społecznych w ogóle. Co więcej, jeśliby nawet była trafna, to i tak nie dostarczałaby fundamentu dla leseferystycznego ładu społeczno-politycznego. Ze względu na swój historycyzm i relatywizm bliższa jest ona — wbrew wyrażanej ekspressis verbis intencji Hayeka[1] — pozycjom konserwatywnym.

Próbę uzasadnienia tak sformułowanego stanowiska podejmiemy w oparciu o teksty samego Hayeka oraz wypowiedzi jego komentatorów i krytyków. Wśród tych ostatnich osobliwie dużo zawdzięczamy Hansowi-Hermannowi Hoppemu, który w szeregu artykułów dołożył wielu starań na rzecz delimitacji generalnie pozytywnego (gdyż liberalnego) kierunku myśli Hayeka oraz mających ją wspierać fałszywych argumentów z zakresu etyki, metaetyki, filozofii społecznej i politycznej, a także ekonomii[2]. Nie oznacza to rzecz jasna, że stawiane przez nas tezy są w pełni tożsame z poglądami tego autora. Część spośród jego konkluzji — przede wszystkim głośne, prowokacyjne stwierdzenie imputujące Hayekowi opcję socjaldemokratyczną[3] — przyjdzie nam w toku wywodu odrzucić. Temu stanowisku zaprzecza nasza teza o bliskich związkach poglądów Hayeka z konserwatyzmem. Nadto, oprócz przywołania argumentacji Hoppego, dodamy do niej gros własnych zastrzeżeń wobec filozofii społecznej Hayeka.

  1. Spontaniczny porządek według Hayeka

Ponieważ Hayekowska teoria spontanicznego (samorzutnego) ładu została przez niego samego obszernie wyłożona w rozlicznych książkach i artykułach[4] oraz opisana w wielu opracowaniach[5], poniżej ograniczymy się do krótkiego referatu jej fundamentalnych twierdzeń.

Centralnym zagadnieniem filozofii społecznej Hayeka jest problem wiedzy. Do niego sprowadził autor „Nadużycia rozumu” kwestię kalkulacji ekonomicznej w socjalizmie, a następnie — całą teorię cywilizacji[6]. W ujęciu austriackiego filozofa możemy mówić o dwu rodzajach wiedzy: zdecentralizowanej i scentralizowanej. Pierwsza z nich dotyczy konkretnych okoliczności czasu i miejsca, ma więc charakter rozproszony — jej nosiciele to większa liczba indywiduanych podmiotów. Druga — ma charakter bardziej ogólny i abstrakcyjny, może przeto znaleźć się w posiadaniu pojedynczego umysłu. Szczególnie wyrafinowaną jej postacią jest wiedza naukowa. Istotą filozofii społecznej Hayeka jest uznanie prymatu wiedzy zdecentralizowanej: najważniejsze instytucje (w sensie utrwalonych praktyk zbiorowych) społeczne — rynek, pieniądz, prawo, język, moralność — a także społeczeństwo jako całość ufundowane są właśnie na niej. Z uwagi na złożoność tych struktur, ich wytworzenie w drodze świadomego projektu stanowi niepodobieństwo: żaden ludzki umysł nie byłby w stanie zgromadzić niezbędnych do tego informacji. Akumulacja oraz transmisja wzorców kulturowych następują zaś w toku nieświadomej adaptacji. Poszczególne jednostki dostosowują się do siebie, nie mając świadomości przyszłych skutków, jakie powielanie danych sposobów postępowania przyniesie całej społeczności postępowania. Zgodnie z tą zasadą działają dwa fundamentalne dla funkcjonowania społeczeństwa systemy: system cen w dziedzinie gospodarki oraz obecne w innych sferach życia reguły zachowania. Dla zilustrowania swoich tez autor „Konstytucji wolności” posługuje się metaforą ścieżki: choć zamiarem żadnej z  przemieszczających się drogą na skróty poprzez trawę osób nie jest wydeptanie w niej przejścia, każdy kolejny przechodzień korzystający z tej samej trasy przyczynia się do jej udrożnienia. Hayekowska wizja genezy kluczowych instytucji społecznej należy więc do kategorii wyjaśnień typu „niewidzialna ręka” — suma rezultatów działań jednostkowych przekracza ich intencje oraz możliwości poznawcze, zarazem przysługując się powszechnemu pożytkowi.  Jak pisze Hayek: „Sokratejska maksyma mówiąca, że uznanie naszej niewiedzy jest początkiem mądrości, ma głębokie znaczenie dla zrozumienia przez nas społeczeństwa. (…) Większość korzyści życia społecznego, zwłaszcza w jego bardziej rozwiniętych formach, które zwiemy »cywilizacją«, polega na tym, że jednostka korzysta z rozleglejszej wiedzy, niż sama sobie zdaje z tego sprawę”[7].

Istotnym elementem koncepcji Hayeka jest ponadto jej ewolucjonistyczne przesłanie. Grupy, które przyjęły bardziej korzystne z punktu widzenia adaptacji do warunków przyrodniczych i kulturowych normy, zostają za to wynagrodzone przetrwaniem lub dominacją nad innymi. Co jednak ważne, stosowane przez nie rozwiązania okazują swoje adaptacyjne przewagi dopiero w dłuższej perspektywie czasowej. Nim to nastąpi, jednostki muszą podporządkować  się im, biorąc przestrzeganie reguł za cel autoteliczny. Nie oznacza to rzecz jasna, że Hayek nie pozostawia w swojej wizji miejsca dla zjawiska innowacji kulturowej — bez niej mówienie o ewolucjonizmie byłoby bowiem bezprzedmiotowe. Należy raczej uznać, że proces rozwoju cywilizacyjnego zasadza się na grze dwóch przeciwstawnych czynników: zachowania (dostosowanie się jednostki do zastanych norm) oraz zmiany (wprowadzone przez nią modyfikacje, które następnie są przyjmowane lub odrzucane przez innych).

W tym punkcie uwidacznia się metaetyczna i etyczna perspektywa Hayeka: preskrypcji moralnych niepodobna wydedukować more geometrico, przy użyciu samego rozumu. Nie bez przyczyny ostatnie dzieło autora — „Zgubną pychę rozumu” — otwiera cytat z empirysty brytyjskiego Davida Hume’a: „Reguły moralności nie są konkluzjami wysnutymi przez nasz rozum”[8]. Przeciwnie, reguły te mają status historyczny, konwencjonalny. Dzieli go z nimi zresztą sam rozum: „Umysł ludzki nie kieruje ewolucją kulturową, lecz jest jej wytworem, i w większym stopniu opiera się na naśladownictwie niż na przenikliwości czy rozumie” — argumentuje Hayek[9]. Austriacki myśliciel zatem — co, jak pokażemy dalej, ma pokaźne znaczenie dla interpretacji jego liberalnego credo — nie mieści się po żadnej ze stron sporu pomiędzy deontologicznym prawonaturalizmem a konsekwencjalistycznym utylitaryzmem. Można powiedzieć, że jego stanowisko wykracza poza tę opozycję, unieważniając ją jako właściwą dla paradygmatu racjonalistycznego, przeciwko któremu Hayek występuje[10]. W jego ocenie nie implikuje to wszakże ześlizgnięcia się w irracjonalizm (odrzucenie rozumu), a jedynie refutację racjonalizmu w wersji scjentystycznej (nadużycie rozumu), którego dystynktywną cechą jest wiara w możliwość odgórnego zaprojektowania całego życia społecznego w oparciu o racjonalnie — tj. w sposób intersubiektywnie komunikowalny i weryfikowalny — uzasadniane twierdzenia[11].

Centralnym tematem filozofii społecznej Hayeka staje się tedy przeciwstawienie określanego zaczerpniętym ze starożytnej greki terminem kosmos porządku spontanicznego oraz taxis — porządku wynikającego z intencjonalnego projektu i mającego scentralizowaną, hierarchiczną strukturę. Jego przykładami są dla Hayeka instytucje takie jak wojsko czy rodzina. W realnie istniejących społeczeństwach obydwa modele porządku współwystępują zatem ze sobą. Może to oznaczać nie tylko istnienie obok siebie instytucji o różnym — samorzutnym lub odgórnym — rodowodzie, lecz także przenikanie się obu tych twórczych zasad w ramach jednej instytucji. Tego typu przypadkiem może być, jak się zdaje, państwo. W zależności od rozpatrywanej dziedziny oraz aprobowanych przez siebie rozwiązań politycznych może ono być ośrodkiem obydwu typów ładów: prowadzone przezeń działania militarne wpiszą się w porządek odgórny, zaś spełniające warunki ogólności, abstrakcyjności i równości prawo — w porządek spontaniczny. Hayek jest wszelako przekonany, że w generalnym rozrachunku żywioł endogenny musi zatriumfować nad egzogennym. Im bowiem — jak powiedzieliśmy — większa złożoność struktur, tym mniejsze szanse na objęcie ich rozumem oraz celowe modelowanie przez społecznego inżyniera. Stąd też społeczeństwo brane jako całość — taki jest sens stanowiska Hayeka w debacie nad możliwością kalkulacji ekonomicznej w ustroju socjalistycznym — i cała jego gospodarka mogą mieć wyłącznie charakter kosmos, nie taxis. Nadto, konkurencja pomiędzy zbiorowościami w różnych proporcjach urzeczywistniającymi ład spontaniczny i odgórny doprowadzi, wobec wyższości tego pierwszego, do dominacji opierających się na nim grup.

Na ostatek trzeba podkreślić, że w oczach Hayeka istnieje nierozerwalny związek pomiędzy zaprezentowanym powyżej stanowiskiem na gruncie filozofii kultury a liberalną filozofią polityczną. Tylko bowiem poszanowanie swobód indywidualnych, w tym własności prywatnej,  pozwalać ma na optymalne wykorzystanie wiedzy zdecentralizowanej. „Ze świadomości ograniczeń indywidualnej wiedzy (…) indywidualizm wyciąga również swój główy wniosek praktyczny: żądania ścisłego ograniczenia wszelkiego przymusu oraz wyłączności władzy” — oznajmia Hayek[12].

  1. Uwagi krytyczne

Przedstawiwszy kluczowe tezy Hayeka koncepcji spontanicznego porządku, możemy teraz przejść — zgodnie z daną na wstępie obietnicą — do wyłożenia nasuwających się wobec niej obiekcji. Kompetentną krytykę tej teorii z punktu widzenia Misesowskiego racjonalizmu rozwinął Hans-Hermann Hoppe, toteż w znacznej mierze oprzemy się na zarzutach sformułowanych przez niego.

W swoim artykule „F.A. Hayek on Government and Social Evolution” Hoppe punktuje kolejno trzy wyodrębnione przez siebie komponenty teorii Hayeka: kategorie kulturowej mutacji, transmisji i selekcji[13]. Sądzimy jednak, że pierwszą z nich trafniej można by nazwać po prostu „antropologią” — Hoppe występuje tu bowiem przeciwko Hayekowskiej wizji człowieka, za podstawę przyjmując wyłożoną przede wszystkim w „Ludzkim działaniu” filozofię Misesa. Dla twórcy prakseologii istotową cechą człowieka jest działanie, będące Świadomym (podkreślenie — N.S.) zachowaniem istoty ludzkiej. Konceptualnie daje się ono wyraźnie i jasno odróżnić od nieświadomej aktywności (…)”[14]. W innym miejscu Mises stwierdza: „Możemy też powiedzieć: działanie to wola zrealizowana i przekształcona w czyn; to dążenie do celu; to rozmyśla reakcja podmiotu na bodźce i uwarunkowania zewnętrzne (…)”[15]. Jak zatem widzimy, według Misesa ludzkie działanie ma charakter świadomy i celowy. Kolizja tego ujęcia ze stanowiskiem Hayeka jest widoczna gołym okiem: dla tego ostatniego, jakkolwiek nie posuwa się on do absurdalnej negacji istnienia świadomych i celowych ludzkich zachowań, najdonioślejsze z cywilizacyjnej perspektywy działania nie cechują się świadomością i celowością; są dokonywane „spontanicznie”, na zasadzie bezrefleksyjnej absorpcji środowiskowych wzorców. Hoppe rozpoznaje tę ideę jako samowywrotną. Pytanie, jakie zadaje Hayekowi i jego zwolennikom, brzmi: czy pisząc książki będące apologią spontanicznego porządku, Hayek także postępuje „spontanicznie” w lansowanym przez siebie sensie, tj. angażuje się w praktykę, której celu nie jest w stanie rozpoznać, czy też przeciwnie — świadomie i celowo angażuje się w działalność intelektualną zmierzającą  do nadania rzeczywistości społecznej pożądanego przez niego kształtu[16]?

Równie fundamentalny zarzut podnosi Hoppe przeciwko Hayekowskiemu postrzeganiu transmisji wzorców kulturowych. Również i tutaj na myśleniu austriackiego ekonomisty cieniem kładzie się jego antyracjonalizm. Idea, zgodnie z którą społeczne uczenie się z konieczności ma charakter nieprzemyślanego dostosowania, jest po pierwsze nieprawdziwa, a po drugie szkodliwa. Przykładowo, zjawiska produkcji i wymiany dają się z powodzeniem wyjaśnić na gruncie paradygmatu Misesowskiego, zalecającego traktowanie ludzkich działań (świadomych, celowych zachowań zmierzających do usunięcia subiektywnego dyskomfortu[17]) jako ostatecznie danych[18]. Żaden dalszy rekurs do niewyartykułowanych, nie- lub podświadomych motywów nie jest  potrzebny[19]. Co więcej, założenie, że znaczenie konstytutywnych dla Hayekowskiego kosmosu fenomenów produkcji, wymiany czy pieniądza pozostaje nieuchwytne dla ogółu użytkowników wydaje się, delikatnie mówiąc, niewiarygodne. Nawet jeśli, co stanowi truizm, nie są oni w stanie nadać tej wiedzy postaci naukowej, dobroczynne skutki partycypacji w owych praktykach są jasne. Dlaczego ktoś, kto stając wobec problemu braku podwójnej zbieżności potrzeb sięga po akceptowalny w jego środowisku wymiany, miałby nie rozumieć, co właśnie zrobił i co stałoby się z handlem, gdyby istniał jedynie barter? Ostatecznie inteligibilność tego wydarzenia musi uznawać sam Hayek, skoro potrafi opisać je za pomocą teoretycznych narzędzi ekonomii. Jak pisze Hoppe: „Jeśli pośrednie konsekwencje mogą być nazwane i opisane, to mogą też być zamierzone”[20]. Żartobliwie można by zasugerować, że aby uratować w tym punkcie koncepcję spontanicznych dostosowań, trzeba by przyjąć, że Hayek nie jest po prostu kolejnym zwykłym śmiertelnikiem — w świetle własnych twierdzeń przemawia raczej z jakiegoś, mówiąc żargonem heglistów, „wyższego punktu widzenia”, z którego widać rzeczy, o których nie śni się innym, ograniczonym poznawczo ludziom.

Wreszcie, koncepcję Hayeka wypada uznać za groźną; zaprzecza ona bowiem rudymentarnej prawdzie, że wiedza jest czymś lepszym od ignorancji. Gdyby nawet ludzie na ogół rzeczywiście zachowywali się tak, jak suponuje Hayek, to i tak właściwą postawą wobec takiej okoliczności byłoby nie nawoływanie do pozostawania w ciemnocie, lecz podjęcie próby oświecenia ich. W sytuacji nadciągającego kryzysu gospodarczego w interesie powszechnym leżeć będzie upowszechnianie wiedzy ekonomicznej, tak by natura i kierunek zachodzących procesów dotarły do świadomości społeczeństwa (tak, jak docierały do świadomości Hayeka) i tym samym zostały przez jego członków objęte „wiedzą scentralizowaną”. Dostosowanie się do rad Hayeka i spontaniczna, bezrefleksyjna adaptacja do panujących warunków byłoby w tym przypadku aktem samobójstwa[21].

Obrońcy Hayeka mogą w odpowiedzi oskarżyć Hoppego o dezinterpretację myśli ich mistrza. Autor Konstytucji wolności wyraźnie rozróżniał pomiędzy ogólną wiedzą o procesach społecznych a precyzyjnymi predykcjami dotyczącymi tego, co dzieje się w ich ramach. Wsparcia dla takiej kontrargumentacji poszukiwać można w filozofii nauki, w dziedzinie której wprowadził Hayek dystynkcję pomiędzy „wyjaśnieniami szczegółu” (właściwymi głównie fizyce) i „wyjaśnieniami zasady” (dominującymi w biologii i naukach humanistycznych)[22]. I tak — by pozostać przy zagadnieniach gospodarczych — możliwe byłoby formułowanie ogólnych praw ekonomii, natomiast tworzenie szczegółowych, odgórnych projektów życia gospodarczego wykraczałoby poza ludzkie kompetencje. Taka obrona byłaby wszelako naszym zdaniem bezskuteczna. Rzecz bowiem w tym, że w świetle prezentowanej przez Hayeka epistemologii nawet wyjaśnienia zasady nie byłyby na terenie nauk społecznych osiągalne. Nasz filozof powiada wszak, że nie tylko zasady moralności są produktem historii, ale jest nim i sam rozum. W jego opinii istnieje mianowicie ciągłość pomiędzy ewolucją biologiczną a kulturową: racjonalność nie jest medium między nimi, tylko owocem tej ostatniej, stopniowo ukształtowanym artefaktem kultury[23]. Twierdzimy, ze wraz z tą konstatacją Hayek definitywnie opuszcza towarzystwo racjonalistycznie zorientowanych myślicieli takich jak Mises i jego kontynuatorzy — Rothbard i Hoppe. Zajmuje on stanowisko historycystyczne: skoro bowiem nasze władze poznawcze same są częścią historii, to wszelka wiedza zostaje zrelatywizowana do obecnej w danym historycznym momencie kondycji tych władz, która z czasem może podlegać zmianom. W odniesieniu do nauk społecznych implikuje to stwierdzenie, że rozpoznawane przez nie prawidłowości mają zawsze charakter trendów historycznych i żadna inna wiedza niż historyczna (a więc przygodna, względna) nie jest na ich terenie możliwa do osiągnięcia. Podejście to odpowiada definicji historycyzmu wprowadzonej przez Karla Poppera[24]. Roszczenie Misesa i jego sukcesorów do syntetycznej a priori, tj. apodyktycznie koniecznej i przedmiotowo ważnej wiedzy ekonomicznej formułującej powszechnie ważne prawa ludzkiego działania jest więc na gruncie hayekizmu bezzasadne — stanowi kolejny objaw „zgubnej pychy rozumu”[25]. Co więcej, obrany przez Hayeka historycystyczny kurs prowadzi go wprost ku lodowej górze całkowitego relatywizmu. Jak bowiem wskazywał Mises w polemice z innymi historycystami — niemiecką szkołą historyczną w ekonomii — myśl, by uznając li tylko historyczny status tendencji w naukach społecznych, zarazem chcieć formułować jakiekolwiek, niechby tylko ograniczone do swojej epoki prognozy, jest wewnętrznie sprzeczna. Nikt nie może wiedzieć z wyprzedzeniem, kiedy dojdzie do zmiany epoki, a wraz z nią — zmiany panujących trendów. W ogólności epoki historyczne są sztucznymi, nieściśle korespondującymi z rzeczywistością konstrukcjami heurystycznymi, tworzonymi przez historyków zawsze ex post[26]. Widziany z Hayekowskiej perspektywy, społeczny kosmos okazuje się zatem raczej chaosem, wymykającym się ludzkiemu poznaniu i niepozwalającym powiedzieć o sobie nic wiarygodnego. Jedyne, co wobec tego pozostaje, to rzucić się z błogą nieświadomością przyszłego biegu zdarzeń w wir spontanicznych przemian dziejowych.

Jak pokazuje Hoppe, równie poważne zarzuty skierować można przeciwko temu, jak ujmuje Hayek kwestię selekcji kulturowej. Autor Ekonomii i etyki własności prywatnej zwraca uwagę, że podstawowe instytucje Hayekowskiego ładu rozszerzonego (resp. Wielkiego Społeczeństwa, kapitalizmu) nie podlegają i nigdy nie podlegały żadnej takiej selekcji. Współcześnie własność, pieniądz i wymiana handlowa istnieją na całym świecie, który wskutek rosnącej liczby wzajemnych powiązań gospodarczych (globalizacja) staje się w wymiarze ekonomicznym integralną całością. Gdzie tu miejsce na konkurencję i selekcję grupową? Mało tego, teoria Hayeka jest również nieprzydatna w odniesieniu do czasów minionych: historia nie zna  przykładów zbiorowości, w których owe praktyki by nie funkcjonowały. Nadto, Hayekowski ewolucjonizm ignoruje kamień węgielny wolnorynkowej ekonomii, jakim jest teza Adama Smitha, że dobrowolne relacje gospodarcze nie są — w przeciwieństwie do biologicznej walki o przetrwanie — grą o sumie zerowej. Na wolnej wymianie korzystają wszyscy, którzy zechcą wziąć w niej udział. Jak więc ma ona być narzędziem dominacji jednych grup nad innymi[27]? Uzupełniając komentarz Hoppego, godzi się zauważyć, że twierdzenia Hayeka wspierają w istocie antyrynkową doktrynę „wilczego kapitalizmu”, w którym „silniejsi pożerają słabszych” (ostatnio najmodniejszą chyba odmianą tego przesądu jest coraz popularniejszy, również w kręgach nominalnie wolnorynkowych, protekcjonizm wsparty na przekonaniu o konfliktowym charakterze wymiany międzynarodowej).

Kolejnych problemów nastręcza zagadnienie kryterium postępu społecznego, bez którego nie sposób sensownie rozprawiać o selekcji kulturowej, co według Hoppego rozstrzyga o fiasku aplikacji ewolucjonizmu do nauk społecznych w ogóle. W czym — pyta słusznie Hoppe — miałaby wyrażać się owa dominacja jednych grup nad innymi? W wyższym poziomie dobrobytu polegającym na większej obfitości dóbr materialnych? W ekspansji demograficznej? A może militarnym podboju? Z oczywistych względów kryteria te muszą upaść, jeśli brać je łącznie — są wszak wzajemnie wywrotne (na przykład bogatsza zbiorowość może zostać ujarzmiona przemocą przez biedniejszą, na co nietrudno znaleźć historii dowody). Zawodzą one również brane z osobna, jako że wybór któregokolwiek z nich będzie z konieczności skażony arbitralnością. Wobec każdego z nich można też wysunąć osobne, dyskwalifikujące je zarzuty. Wymieńmy po jednym dla każdego kryterium: bogactwo, jako się rzekło, nie ma nic wspólnego z kwestią fizycznego przetrwania lub wyginięcia; demografia nie jest równoważna wyższości kulturowej, analogicznie jak posiadanie większej liczby potomstwa przez jednostkę nie jest niezawodnym znamieniem jej wyższości nad osobą bezdzietną lub posiadającą niewiele dzieci; wreszcie, podbój militarny również może być dziełem grupy pod każdym innym względem niż zdolności bojowe stojącej poniżej swoich ofiar. Co więcej, w kwestii tego ostatniego kryterium, należy podkreślić, że pokazuje ono fałsz społecznego ewolucjonizmu (przynajmniej w wariancie Hayeka) w jeszcze jeden sposób: otóż podbój, zgodnie z rozróżnieniem Franza Oppenheimera na pozyskiwanie zasobów metodą ekonomiczną (dobrowolne, obopólnie korzystne interakcje) oraz polityczną (gwałt i przemoc), konstytuuje zasadę pasożytnictwa. Pasożyt musi zaś mieć na kim pasożytować: by istnieli wojownicy i zdobywcy, muszą istnieć producenci i kupcy, którzy dostarczą im narzędzia niezbędne do walki lub pozwolą się ograbić. Widać zatem, że kultura pasożytnictwa może funkcjonować tylko w oparciu o kulturę produkcji i handlu, a nie zamiast niej, obalając ją w drodze jakiejś „naturalnej selekcji”[28].

Broniąc Hayeka, można by jeszcze zapytywać, co z całą resztą tradycyjnych instytucji społecznych — językiem, prawem, rodziną itd. — czy są one równie inteligibilne, jak instytucje ekonomiczne? Może teoria Hayeka zachowuje ważność przynajmniej w odniesieniu do nich? Nie sądzimy, aby tak było. Nawet jeśli opisy teoretyczne austriackiego myśliciela dobrze przylegają do historycznej genezy rozmaitych reguł zachowania, to i tak nie wynika z tego, że ich rozwój taką drogą jest po pierwsze konieczny, a po drugie pożądany. Powtórzmy za Hoppem: wiedza jest lepsza od ignorancji. Nie można zamykać filozoficznej lub naukowej debaty nad jakimś zwyczajem czy normą dlatego, że gdy powstawały, użytkownicy nie rozumieli ich znaczenia. Naszym zadaniem jest wznieść się ponad ograniczenia przodków, a nie pozostać w ich okowach. Ponadto, wiemy doskonale, że wiele tradycji w istocie zostało obmyślonych w gabinetach intelektualistów lub funkcjonariuszy państwowych, a następnie skutecznie narzuconych społeczeństwu. Takim przypadkiem są chociażby rozliczne tradycje narodowe, którym konstruktywistyczny rodowód nijak nie przeszkadza w byciu masowo akceptowanymi podstawami ludzkiej autoidentyfikacji[29]. Państwowa inżynieria niewątpliwie sprawdza się także (w tym sensie, że jej rezultaty są zgodne z zamierzeniami projektantów) w dziedzinie języka i prawa. Tego ostatniego domaga od niej zresztą sam Hayek — nie jest przecież anarchistą, wprost przeciwnie, przypisuje państwu sporo funkcji daleko wykraczających poza minarchistyczny kanon[30]. W rzeczywistości więc nawet jeśli teoria Hayeka stosuje się do niektórych obszarów naszego życia, dychotomia „spontaniczne-zaprojektowane” nie jest tak ostra, a ład odgórny tak bezproduktywny, jak autor ten sugeruje.

W świetle naszych dotychczasowych rozważań dostrzegalne powinny również stać się powody, dla których nie uznajemy filozofii społecznej Hayeka za właściwy fundament dla liberalnych urządzeń polityczno-gospodarczych. Jego generalnie historycystyczne i relatywistyczne podejście nie powinno go skłaniać do żadnych uniwersalnych konkluzji dotyczących ustroju państwa. Choć Hayek nie wyciągnął ze swojej koncepcji cywilizacji konsekwentnych wniosków, to jednak odcisnęła ona wyraźne piętno na jego pozytywnej filozofii politycznej. Skoncentrowany — tak na polu filozofii, jak i ekonomii — na problematyce wiedzy, a nie — jak Ludwig von Mises i nawiązujący do niego libertarianie — własności, oparł swoją koncepcję wolności negatywnej na wadliwym fundamencie[31]. Z nieodnoszącej się w żaden sposób do fizycznie istniejącej własności, która obiektywnie wyznaczałaby zasięg indywidualnej swobody definicji, według której wolność oznacza możliwość realizacji swoich planów bez arbitralnej ingerencji ze strony innych ludzi[32], wyprowadzić bowiem można dowolne jej ograniczenia[33]. Jednocześnie — w sposób koherentny z całą swoją filozofią — negował Hayek możliwość precyzyjnego nakreślenia dopuszczalnych ram ludzkiej wolności na podobieństwo Johna Stuarta Milla czy libertarian. Postulat takich klarownych granic zastąpił on ideą rządów prawa, które pozbawiałoby ingerencje państwa w ludzkie działania znamion arbitralności, tym samym wpisując się w proponowaną przez Hayeka teorię wolności[34].

W historii idei bywa tak, że egzegeci spuścizny danego autora muszą zrozumieć naturę jego myśli lepiej, niż zrobił to on sam. Tak też jest, naszym zdaniem, z Hayekiem. Mimo że otwarcie protestował on przeciwko łączeniu go z konserwatyzmem, w rzeczywistości jego filozofia mieści się kanonach myślenia konserwatywnego ze znacznie większym powodzeniem aniżeli w paradygmacie liberalnym. Powody, dla których Hayek dystansował się od konserwatyzmu, są w naszej opinii po prostu nieprawdziwe. „Konserwatyzm jest często użyteczną maksymą praktyczną, lecz nie dostarcza nam żadnych zasad przewodnich na daleką przyszłość” — pisał Hayek[35]. Jak staraliśmy się pokazać, jego teorematy także nie dostarczają żadnych takich zasad. Przeciwnie, są one raczej skrytym (o ironio, nieświadomym) apelem o porzucenie racjonalnego myślenia na rzecz powolnej akceptacji status quo. Nie jest przypadkiem, że w Polsce do czołowych zwolenników myśli Hayeka należeli tacy filozofowie jak Mirosław Dzielski i Bronisław Łagowski — wzywający do zachowania przez podlegającą liberalizacji Polskę daleko idącej ciągłości z PRL między innymi właśnie w imię źle pojętego sprzeciwu wobec konstruktywizmu i rewolucji[36]. Podobieństwa hayekizmu z konserwatyzmem — oczywiście w brytyjskiej, ewolucyjnej i świeckiej wersji mającej za swych inicjatorów Davida Hume’a i Edmunda Burke’a — wzmacnia dodatkowo nasilające się u Hayeka z wiekiem przywiązanie do tradycyjnych instytucji społecznych, takich jak rodzina czy religia, które w ewolucyjnym konserwatyzmie zostają wyniesione ponad strumień historycznych akcydensów przez wzgląd na swoje znaczenie dla ciągłości transmisji cywilizacyjnego normotypu[37]. Z poglądami tymi współbrzmi wieńcząca Zgubną pychę rozumu apologia zinstytucjonalizowanych religii jako strażniczek tradycji i moralności[38].

W tym kontekście interesującym tematem — wykraczającym niestety poza ramy objętościowe tej krótkiej rozprawki — byłoby zestawienie ewolucjonizmu społecznego Hayeka z częściowo pokrewnym nurtem, jakim jest memetyka. Tu zasygnalizujemy jedynie, że na tle teorii traktującej nie zbiorowości ludzkie, lecz same treści kultury jako podmioty adaptacji i selekcji, konserwatywny wydźwięk stanowiska Hayeka stałby się jeszcze wyraźniejszy[39]. Filozof ten — w przeciwieństwie do zwolenników memetyki — nie jest bowiem zdolny do wytłumaczenia, w jaki sposób dochodzi do rozprzestrzeniania się trendów (memów) niekorzystnych dla ich nosicieli — ludzi. Faktycznie jego koncepcja nakazywałaby postawę znanego z Wolterowskiego Kandyda Panglossa: cokolwiek jest (i nie nosi znamion inżynierii społecznej), trzeba by uznać za dobre (bo ewolucyjnie wykształcone) — obyczaj zabójstw honorowych (spontaniczny porządek) byłby lepszy niż jego prawny zakaz (konstruktywizm)[40].

Naturalnie, Friedrich von Hayek nie był, jak chce Hoppe, socjaldemokratą. Socjaldemokracja to bowiem nie tylko szerokie kompetencje państwa, ale też określony system wartości. Określanie mianem „socjaldemokraty” kogoś, kto przez większość życia i aż do śmierci zwalczał moralne ideały egalitaryzmu i sprawiedliwości społecznej, uznać trzeba za nad wyraz nieżyczliwe. W naszej ocenie Hayek nie był wszelako również liberałem ani tym bardziej libertarianinem. Był odznaczającym się (to jedyna poważna różnica pomiędzy Hayekiem a konserwatystami) nieznaną w tym nurcie dawką historiozoficznego optymizmu przedstawicielem ewolucyjnego konserwatyzmu. Libertarianie nie powinni rzecz jasna odrzucać w całości jego dorobku: mogą sięgać po niego w podobnym zakresie, w jakim możliwe jest czerpanie inspiracji z poglądów Burke’a czy Hume’a.

 

Bibliografia

Anderson, Benedict, Wspólnoty wyobrażone. Rozważania o źródłach i rozprzestrzenianiu się nacjonalizmu, przeł. Stefan Amsterdamski, Warszawa 1997.

Cohen, Hermann, Kantowska teoria doświadczenia, przeł. Andrzej Jan Noras, Kęty 2012.

Dennett, Daniel, Odczarowanie. Religia jako zjaiwsko naturalne, przeł. Barbara Stanosz, Warszawa 2008.

Dzielski, Mirosław, Odrodzenie ducha — budowa wolności. Pisma zebrane, Kraków 1995.

Gabriel, Gottfried, Teoria poznania od Kartezjusza do Wittgensteina, przeł. Tomasz Kubalica, Kraków 2007.

Gellner, Ernest, Narody i nacjonalizm, przeł. Teresa Hołówka, Warszawa 2009.

Hayek Friedrich August von, Droga do zniewolenia, przeł. Krzysztof Gurba i inni, Kraków 2009.

Hayek Friedrich August von, Konstytucja wolności, przeł. Janusz Stawiński, Warszawa 2006.

Hayek, Friedrich August von, Indywidualizm i porządek ekonomiczny, przeł. Grzegorz Łuczkiewicz, Kraków 1998.

Hayek, Friedrich August von, Nadużycie rozumu, przeł. Zygmunt Simbierowicz, Warszawa 2013.

Hayek, Friedrich August von, Zgubna pycha rozumu. O błędach socjalizmu, przeł. Miłowit i Tomasz Kunińscy, Kraków 2004.

Hoppe, Hans-Hermann, Dlaczego Mises (a nie Hayek), przeł. Michał Żuławiński, dostęp z dn. 20.12.2014: http://mises.pl/blog/2012/03/04/hoppe-dlaczego-mises-a-nie-hayek.

Hoppe, Hans-Hermann, Ekonomia i etyka własności prywatnej. Studia z zakresu ekonomii politycznej i filozofii, przeł. Karol Nowacki, Warszawa 2011.

Hoppe Hans-Hermann, F.A. Hayek on Goverment and Social Evolution, „The Review of Austrian Economics” vol. 7, No. 1 (1994).

Kostro, Krzysztof, Hayek kontra socjalizm. Debata socjalistyczna a rozwój teorii społeczno-ekonomicznych Friedricha Augusta von Hayeka, Warszawa 2001.

Kuniński, Miłowit, Wiedza, etyka i polityka w myśli F.A. von Hayka, Kraków 1999.

Łagowski Bronisław, Liberalna kontrrewolucja, Warszawa 1994.

Machaj, Mateusz, Kapitalizm, socjalizm i prawa własności, Warszawa 2013.

Mises, Ludwig von, Epistemological Problems of Economics, Aurburn 2003.

Mises, Ludwig von, Ludzkie działanie. Traktat o ekonomii, przeł. Witold Falkowski, Warszawa 2011.

Mises, Ludwig von, Teoria a historia. Interpretacja procesów społeczno-gospodarczych, przeł. Grzegorz Łuczkiewicz, Warszawa 2011.

Popper, Karl Raimund, Nędza historycyzmu, tłum. Stefan Amsterdamski, Warszawa 1999.

Rothbard, Murray Newton, Etyka wolności, przeł. Jakub Woziński, Warszawa 2010.

Teluk, Tomasz, Libertarianizm. Teoria państwa, Warszawa 2006.

Tulejski, Tomasz, Konserwatyzm bez Boga. Dawida Hume’a wizja społeczeństwa, państwa i prawa, Warszawa 2009.

Wielomski, Adam, Konserwatyzm. Główne nurty, idee i postacie, Warszawa 2007.

 

[1] F.A. von Hayek, Dlaczego nie jestem konserwatystą, [w:] idem, Konstytucja wolności, przeł. J. Stawiński, Warszawa 2006, s. 378-390.

[2] Vide: H-H. Hoppe, F.A. Hayek on Goverment and Social Evolution: A Critique, The Review of Austrian Economics vol. 7, No. 1 (1994), s. 67-93; idem, Socjalizm. Problem własności czy wiedzy?, [w:] Ekonomia i etyka własności prywatnej. Studia z zakresu ekonomii politycznej i filozofii, s. 267-273, przeł. K. Nowacki, Warszawa 2011, idem, Dlaczego Mises (a nie Hayek), przeł. M. Żuławiński, dostęp z dn. 17.12.2014: . http://mises.pl/blog/2012/03/04/hoppe-dlaczego-mises-a-nie-hayek W Internecie zamieszczony został ponadto wykład Hoppego zatytułowany The Hayek Myth, dostęp zd. 17.12.2014: http://vimeo.com/53850513.

[3] Idem, F.A. Hayek on Goverment and Social Evolution, op. cit., s. 67.

[4] Zob. F.A. Hayek, Indywidualizm i porządek ekonomiczny, przeł. G. Łuczkiewicz, Kraków 1998, s. 6-41, 89-104. passim; idem, Konstytucja wolności, op. cit., 36-51. passim; idem, Zgubna pycha rozumu. O błędach socjalizmu, przeł. M. i T. Kunińscy, Kraków 2004, passim. Podstawowe twierdzenia, które referujemy, powtarzane są we wszystkich powyższych pracach, toteż prezentując je, nie będziemy podawać dokładnego odnośnika dla każdej z nich, o ile nie będzie to cytat.

[5] Zob. np. M. Kuniński, Wiedza, etyka i polityka w myśli F.A. von Hayeka, Kraków 1999, s. 107-171; K. Kostro, Hayek kontra socjalizm. Debata socjalistyczna a rozwój teorii społeczno-ekonomicznych Friedricha Augusta von Hayeka, Warszawa 2001, passim.

[6] Zob. krytyczną analizę wkładu Hayka w tzw. debatę kalkulacyjną: M. Machaj, Kapitalizm, socjalizm i prawa własności, Warszawa 2013, 45-61.

[7] F.A. Hayek, Konstytucja wolności…, op. cit., s. 36.

[8] Idem, Zgubna pycha rozumu…, op. cit., s. 9.

[9] Ibidem, s. 34.

[10] Pojawiające się gdzieniegdzie opinie, jakoby Hayek należał do reprezentantów utylitaryzmu, są więc fałszywe. Zob. np. T. Teluk, Libertarianizm. Teoria państwa, Warszawa 2006, s. 106.

[11] Zob. szczególnie F.A. Hayek, Nadużycie rozumu, przeł. Z. Simbierowicz, Warszawa 2013, s. 13-17, passim.

[12] Idem, Indywidualizm prawdziwy i fałszywy, [w:] Indywidualizm i porządek ekonomiczny, op. cit., s. 24.

[13] H-H. Hoppe, F.A. Hayek on Government and Social Evolution, op. cit., s. 77.

[14] L. von Mises, Epistemological Problems of Economics, tłum. własne, Aurburn 2003., s. 24.

[15] Idem, Ludzkie działanie. Traktat o ekonomii, przeł. W. Falkowski, Warszawa 2011., s. 9.

[16] H-H. Hoppe, op. cit., s. 78.

[17] L. von Mises, Ludzkie działanie, op. cit., s. 11.

[18] Ibidem, s. 14-16.

[19] H-H. Hoppe, op. cit., s. 78-79. Gwoli ścisłości odnotujmy, że Hoppe nie posługuje się tu Misesowską kategorią ostatecznych danych — figura ta dobrze jednak oddaje sens jego wywodów.

[20] Ibidem, tłum. własne, s. 80.

[21] Ibidem, s. 83-84.

[22] M. Kuniński, Wiedza, etyka i polityka w myśli F.A. von Hayka, op. cit., s. 88-90.

[23] F.A. Hayek, Zgubna pycha rozumu…, op. cit., s. 34-37.

[24] Popper pisał o historycyzmie, że jest to: „wszelkie podejście do nauk społecznych, które zakłada, iż głównym celem tych nauk jest formułowanie prognoz historycznych oraz że cel taki można osiągnąć poprzez wykrywanie „rytmów”, „schematów”, „praw” albo „trendów” leżących u podstaw rozwoju historycznego”. K.R. Popper, Nędza historycyzmu, przeł. S. Amsterdamski, Warszawa 1999, s. 15.

[25] Hayek mógłby ewentualnie bronić się przed tym zarzutem za pomocą spopularyzowanej przez myśl pokantowską dystynkcji questio facti i questio iuris poznania. Polega ona na rozróżnieniu dwóch porządków: genezy oraz ważności treści poznawczych. Taka linia obrony nie mogłaby być jednak obrana przez Hayeka: jego fundamentalna teza, jakoby spontaniczne, nieświadome źródła reguł postępowania wykluczały możliwość ich dyskursywnego ugruntowania, sama ufundowana jest na pominięciu powyższej dystynkcji. Na jej temat zob. np. G. Gabriel, Teoria poznania od Kartezjusza do Wittgensteina, przeł. T. Kubalica, Kraków 2007, s. 41; H. Cohen, Kantowska teoria doświadczenia, przeł. A.J. Noras, Kęty 2012, s. 254.

[26] L. von Mises, Teoria a historia. Interpretacja procesów społeczno-gospodarczych, przeł. G. Łuczkiewicz, Warszawa 2011, s. 130.

[27] H-H. Hoppe, op. cit., s. 84-86.

[28] Ibidem, s. 87-90.

[29] Zob. np. B. Anderson, Wspólnoty wyobrażone. Rozważania o źródłach i rozprzestrzenianiu się nacjonalizmu, przeł. S. Amsterdamski, Warszawa 1997, passim.; E. Gellner, Narody i nacjonalizm, przeł. T. Hołówka, Warszawa 2009, passim; E. Hobsbawm, T. Ranger, Tradycja wynaleziona, przeł. M Godyń i F. Godyń, Kraków 2008, passim

[30] Zob. F.A. Hayek, Konstytucja wolności, op. cit., s. 221 i nast.

[31] By nie być wobec Hayeka niesprawiedliwymi, zauważmy, że w wielu miejscach dobitnie sygnalizował on integralne związki łączące wolność z własnością. Zob. np. idem, Droga do zniewolenia, przeł. K. Gurba i inni, Kraków 2009, s. 217-234. W ostatecznym rozrachunku kwestia ta zeszła jednak w jego filozofii na plan dalszy, zmarginalizowana przez problematykę społecznego wykorzystania wiedzy.

[32] F.A. Hayek, Konstytucja wolności, op. cit, s. 25-26.

[33] Nie ma tu miejsca na obszerniejszy referat libertariańskiej krytyki Hayeka koncepcji wolności. Na ten temat zob. H-H. Hoppe, op. cit., s. 68-74; M.N. Rothbard, Etyka wolności, przeł. J. Woziński, Warszawa 2010, s. 337-351.

[34] F.A. Hayek, Konstytucja wolności, op. cit., s. 141 i nast.

[35] IdemDlaczego nie jestem konserwatystą?, [w:] Konstytucja wolności, op. cit., s. 390.

[36] M. Dzielski, Potrzeba antykomunizmu twórczego, [w:] Idem, Odrodzenie ducha — budowa wolności. Pisma zebrane, Kraków 1995, s. 202-215; B. Łagowski, List otwarty do trzydziestolatków, [w:] idem, Liberalna kontrrewolucja, Warszawa 1994, s. 11-32.

[37] Na ten temat zob. np. A. Wielomski, Konserwatyzm. Główne nurty, idee i postacie, Warszawa 2007, s. 38-39 i nast. Przekonywającą prezentację poglądów jednego z mistrzów Hayeka — Hume’a — jako konserwatysty znajdujemy z kolei w: T. Tulejski, Konserwatyzm bez Boga. Dawida Hume’a wizja społeczeństwa, państwa i prawa, Warszawa 2009, passim.

[38] F.A. Hayek, Zgubna pycha rozumu..., op. cit., s. 205-212.

[39] Zob. np. D. Dennett, Odczarowanie. Religia jako zjawisko naturalne, przeł. B. Stanosz, Warszawa 2006, passim.

[40] Nadmieńmy, że mordy honorowe dają się uzgodnić z Hayekowskim postulatem rządów prawa w nie mniejszym stopniu niż chociażby aprobowane przez Austriaka restrykcje w dostępie do substancji szkodliwych. Spełniają warunki ogólności, abstrakcyjności (dotyczą wszystkich kobiet, mają postać zakazów, ich przyczyny są powszechnie znane, wynikają z prawa zwyczajowego) i równości. Oczywiście dla pełniejszej realizacji tego warunku dobrze byłoby rozciągnąć mordy honorowe na mężczyzn. Powszechność w ramach jednej płci to wszakże i tak sporo — ponieważ płeć przynajmniej dla większości ludzi ma charakter wrodzony, to zagrożone honorowym mordem kobiety mogą planować swoje działania, jakby — wedle życzenia Hayeka — perspektywa śmierci wskutek pozamałżeńskiej ciąży podobna była nieuchronnym prawom przyrody i jako taka nie ograniczała ich wolności. Zresztą, jak zauważa Hayek: „Mogą istnieć przepisy, które obejmują tylko kobiety lub niewidomych albo osoby powyżej pewnego wieku”: F.A. Hayek, Konstytucja wolności, op. cit., s. 161.

Dodaj komentarz

Twój adres email nie zostanie opublikowany. Pola, których wypełnienie jest wymagane, są oznaczone symbolem *

  • google
  • facebook
  • twitter
  • youtube
Zapisz się na newsletter:

Wybierz listę(y):

Cytat:
  • Można powiedzieć bez obawy o przesadę, że inflacja jest niezastąpionym środkiem militaryzmu. Bez niej skutki, jakie wojna wywiera na zamożność społeczeństwa, zaczynają być odczuwalne dużo szybciej i bardziej boleśnie. Ludwig von Mises
Mecenasi
Wspieraj Nas>>
We wrześniu wsparli nas:
Pan Wojciech Bielecki
Pan Rafał Boniecki
Pani Dominika Buczek
Pani Julia Bula
Pan Marcin Dabkus
Pan Michał Dębowski
Pan Paweł Drożniak
Pan Dariusz Dziadkowski
Pan Maciej Gorzelak
Pan Marek Górecki
Pan Stanisław Gruszka
Pan Jarosław Grycz
Pan Adrian Grzemski
Pan Maciej Grzymkowski
Państwo Paulina i Przemysław Hys
Pan Miłosz Janas
Pan Łukasz Jasiński
Pan Dominik Jaskulski
Pan Paweł Jegor
Pan Tomasz Jetka
Pan Gustaw Jokiel
Pan Dominik Jureczko
Pan Paweł Jurewicz
Pan Jan Kłosiński
Pan Jan Kochman
Pan Wojciech Kukla
Pan Stanisław Kwiatkowski
Pan Tomasz Malinowski
Pan Miłosz Mazurkiewicz
Pani Magdalena Moroń
Pan Marcin Moroń
Pan Piotr Musielak
Pan Maksym Mydłowski
Pan Tomasz Netczuk
Pan Łukasz Nieroda
Pan Filip Nowicki
Pani Karolina Olszańska
Pan Zbigniew Ostrowski
Pan Rafał Parol
Pan Paweł Pasternak
Pan Mikołaj Pisarski
Pani Agnieszka Płonka
Pan Dominik Pobereszko
Pan Bartłomiej Podolski
Pan Paweł Pokrywka
Pan Michał Puszkarczuk
Pan Adam Skrodzki
Pan Michał Sobczak
Pan Radosław Sobieś
Pan Piotr Sowiński
Pan Adam Staszyński
Pan Łukasz Szostak
Pan Michał Szymanek
Pan Jan Tyszkiewicz
Pan Adam Wasielewski
Pan Waldemar Wilczyński
Pan Jakub Wołoszyn
Pan Tomasz Wyszogrodzki
Pan Karol Zdybel
Pan Marek Zemsta
Pani Mariola Zabielska-Romaszewska
Pan Piotr Żółkiewicz, Zolkiewicz & Partners
Pracownik Santander Bank
Łącznie otrzymaliśmy 6 307,21 zł . Dziękujemy wszystkim Darczyńcom!
Znajdź się na liście>>
Lista mecenasów>>