Jeżeli można by wskazać jednego z bardziej kontrowersyjnych autorów książek ostatnich lat, którego samo pojawienie się nazwiska w jakiejś wypowiedzi publicznej budzi tak szerokie uznanie jak i oburzenie zarazem, to będzie to niewątpliwie Yuval Noah Harari.
Dla swoich zwolenników, ten izraelski profesor historii tworzy wyczerpujące prace poruszające „ważkie tematy społeczne” i oferuje nieco futuryzmu, a wszystko to przyprawione wyraźną multidyscyplinarnością naukową.
Jego przeciwnicy wskazują zaś na jego zaangażowanie w ramach Światowego Forum Ekonomicznego w Davos, co w połączeniu z niektórymi jego poglądami na rolę wolnej woli, czy przyszłość sztucznej inteligencji, prowadzi ich do nazywania go zwolennikiem Wielkiego Resetu.
Tyle emocjonalna publicystyka. Mając to na względzie, nie warto zdawać się na pośredników, jeżeli można samemu przeczytać to, co Harari ma na myśli i jak podejść do tego, co ma nam do przekazania. A w swoich 21 Lekcjach, wydanych w Polsce przez Wydawnictwo Literackie, tematów jakie porusza jest sporo. Książka ma bowiem w swej istocie postać swoistego monologu, dość swobodnego w treści, mającego — jak wskazuje autor — pobudzić nas do myślenia:
Żadna książka nie obejmie całego spektrum tego rodzaju zagadnień, a ja dla ludzi znajdujących się w takim położeniu nie mam gotowych lekcji, które mogłyby ich czegoś nauczyć. Mogę jedynie mieć nadzieję, że sam nauczę się czegoś od nich. (...) W odróżnieniu od Sapiens i Homo deus nie zaplanowałem jej jako narracji historycznej, lecz raczej jako wybór lekcji, które nie kończą się wszakże prostymi odpowiedziami. Ich celem jest pobudzenie do dalszego myślenia i ułatwienie czytelnikom włączenia się w niektóre spośród najważniejszych toczących się współcześnie debat. (s. 8)
W tej recenzji skoncentruje się na tych zaś, które mogą interesować osoby zajmujące się filozofia polityczną czy ekonomią — przyznać bowiem należy, że książka ta jest multidyscyplinarna, obejmując różne tematy.
Harari i ekonomia
Na łamach książki izraelski historyk bardzo często odwołuje się do kwestii ekonomicznych oraz formułuje tezy dotyczące przyszłości ekonomii. Często, jak się zdaje, tezy te formułowane są zarówno w oderwaniu od jakiejkolwiek wiedzy ekonomicznej, jak i od dogłębnego zastanowienia się nad skutkami działania gospodarki.
Najważniejsza z tez pojawiająca się w książce, oraz stanowiąca jednocześnie jedną z głównych jej osi, to przekonanie o możliwym negatywnym skutku rozwoju sztucznej inteligencji w aspekcie zatrudnienia. Choć zwraca on uwagę na to, że w przeszłości rozwój technologiczny, polegający na zastępowaniu żmudnych i męczących prac człowieka działaniem maszyny, zmniejszał bezrobocie i ułatwiał życie ludzi, teraz może już tak nie być, gdyż zastępowane zawody mają być charakteru intelektualnego, a więc człowiek nie będzie już potrzebny do wykonywania niektórych prac. Choć wskazuje on, cytując bardziej optymistycznego ekonomistę Tylera Cowena[1], możliwe jest pozytywne rozwiązanie tego problemu, co też pokazała historia Rewolucji Przemysłowej XIX w., to jednak skupia się na negatywach i potencjalnie możliwych problemach:
Kłopot, jaki wiąże się z tymi wszystkimi nowymi miejscami pracy, polega jednak na tym, że prawdopodobnie będą one wymagały wysokich kompetencji, i dlatego nie rozwiąże to problemów niewykwalifikowanych bezrobotnych pracowników fizycznych.
(...)
Dlatego, mimo że pojawi się wiele nowych miejsc pracy dla ludzi, możemy być świadkami powstania nowej, bezużytecznej klasy. Może nas nawet spotkać najgorsze: będziemy cierpieć jednocześnie z powodu wysokiego bezrobocia i braku wykwalifikowanej siły roboczej. Wielu ludzi może podzielić los nie dziewiętnastowiecznych woźniców – który przerzucili się na prowadzenie taksówek – lecz dziewiętnastowiecznych koni, które były coraz silniej wypychane z rynku pracy, aż wreszcie całkowicie z niego zniknęły. (s. 35-36 wyd. elektronicznego)
Powstanie więc podział na bogatą elitę, korzystającą z postępu technologicznego oraz modyfikacji genetycznych na etapie płodowym, oraz niepotrzebną „biedotę”, będącą poza rynkiem pracy. Podział ten, jak pisze Harari, szczególnie zauważalny będzie w sferze handlu międzynarodowego:
Jeśli SI i drukarki 3D faktycznie przejmą obowiązki Banglijczyków i bangalurczyków, wówczas dochody, które wcześniej płynęły do Azji Południowej, zaczną napełniać skarbce paru gigantów technologicznych w Kalifornii. Zamiast obserwować wzrost gospodarczy wpływający na poprawę warunków na całym świecie, możemy być świadkami powstawania ogromnych nowych majątków tworzonych w ośrodkach najnowocześniejszych rozwiązań technicznych, takich jak Dolina Krzemowa, podczas gdy w wielu krajach rozwijających się nastąpi zapaść gospodarki. (s. 44)
Na podstawie tego, Harari snuje różne rozważania dotyczące form pomocy, czy to poprzez tymczasową działalność państwa w aspekcie zmian kwalifikacji pracowników, czy to poprzez wprowadzenie bezwarunkowego dochodu podstawowego, cytując tu za przykład ultraortodoksyjnych Żydów w Izraelu, którzy takowy otrzymują, a czas swój poświęcają Torze i Talmudowi. Takie spędzanie czasu pozwala również w jego opinii na „zapełnienie życia” za pomocą jakiegoś „zajęcia”, nadającemu życiu sens.
Pogląd Harariego jest poglądem przypominającym mocno luddyzm. Nie sprzeciwia się zmianom całkowicie. Wie, że są nieodwracalne. Zakłada jednak a priori powstanie dwóch grup, swoistych kast ludzi, z których to jedna będzie wykorzystywać drugą, „całkowicie bezużyteczną” (s.36). Zakłada także, że w wyniku automatyzacji pewne grupy populacji z konieczności będą pokrzywdzone.
Problem takiego założenia jest jednak taki, że nie uwzględnia on kluczowej dla ekonomii zasady przewagi komparatywnej — kraje Trzeciego Świata może nie będą posiadały od razu AI albo takich drukarek 3D jak kraje Zachodu, nie oznacza od razu tego, że są a priori na przegranej pozycji. Dalej dysponować będą kapitałem, także ludzkim. Dlatego między innymi, korporacje korzystają z pomocy technicznej zlokalizowanej w Indiach czy przeprowadzają outsourcing bardziej pracochłonnych etapów produkcji tam, gdzie praca ludzka jest tańsza. Decyzję o tym, czy zastosować człowieka czy maszynę, podejmuje się na podstawie porównania kosztów.
Tak samo, teoria cyklu życia produktu pokazuje nam, że innowacje technologiczne rozchodzą się z innowacyjnych krajów i firm na te, które innowacje kopiują. Innowacje powstają, często dzięki wysokim nakładom, w krajach dających możliwość rozwoju. Ale innowacje te są potem naśladowane, a poprzez rozpowszechnienie spadają ich koszty wytworzenia, oraz finalnie cena dla konsumenta. Innowacje nie zostają więc w kraju ich wytworzenia. Świetny przykład tego, jak to działa, dał nam ostatnio DeepSeek. A obniżanie ceny oznacza także zwiększenie popytu. Dlaczego więc pewne klasy mają być poszkodowane brakiem dostępu do modyfikacji genetycznych, jeżeli w wyniku konkurencji cena takich usług stanieje? Poza odgórnymi „zakazami” nic nie przychodzi mi do głowy, problem jednak nie jest ekonomiczny.
Nie wiem też, czy Harari nie przecenia znaczenia umiejętności intelektualnych. Racja — są one konieczne, zwłaszcza do prac tego typu. Zauważalna jest jednak tendencja do upraszczania obsługi narzędzi technologicznych. O ile więc może niekoniecznie kasjerka zostanie maklerem giełdowym (choć nie wykluczałbym tego całkowicie...), to użycie narzędzi do prognozowania pozwala inwestować na giełdzie i zrozumieć jej podstawy każdej średnio rozgarniętej zainteresowanej osobie. Obniża więc to koszty wejścia w różne branże oraz pozwala na obniżanie wymagań na wejściu.
Znamienne są też poglądy Harariego w zakresie rozwoju zautomatyzowanej gospodarki, która to może wzmacniać nierówności i odrywać gospodarkę od konsumentów:
Teoretycznie może istnieć gospodarka, w której korporacja górnicza produkuje i sprzedaje stal korporacji robotycznej, korporacja robotyczna produkuje i sprzedaje roboty korporacji górniczej, ta znowu wydobywa jeszcze więcej rudy żelaza do produkcji kolejnych robotów i tak dalej. Te korporacje mogą się zatem rozrastać i rozszerzać aż po najdalsze zakątki galaktyki za sprawą wyłącznie robotów i komputerów — ludzie nie są tu konieczni, nawet by kupować ich produkty. (s. 41)
Fragment ten wskazuje na zupełne niezrozumienie przez Harariego koncepcji struktury produkcji i związanej z tym imputacji wartości wstecz, tj. od dóbr konsumpcyjnych do reszty czynników produkcji. Otóż faktycznie, wraz z postępem gospodarczym i wzrostem ilości dóbr kapitałowych (tj. fabryk, maszyn, robotów), stosujemy bardziej okrężne metody produkcji, zwiększając krańcowy udział kapitału i zmniejszając krańcowy udział pracy w danych proceasch. Wszystkie jednak dobra produkcyjne służą w ostateczności produkcji dóbr konsumpcyjnych. I to dlatego, że je produkują, dobra produkcyjne biorą swoją wartość. Jaką wartość ma pole tytoniu i przyrządy do jego uprawy w społeczeństwie bez palaczy? Taką, jaką wartość ma to pole i narzędzia do kolejnego, możliwego zastosowania. Jeżeli dobro produkcyjne jest tworzone do procesu produkcyjnego który nie kończy się wytworzeniem dobra I rzędu (konsumpcyjnego, kupowanego przez konkretne osoby), możliwości kalkulacji jego ceny i wartości dóbr produkcyjnych, to niemożliwa jest poprawna kalkulacja ceny (co dobrze określał Mises w Kalkulacji ekonomicznej). Sama produkcja, w takim przypadku, ma więc charakter „sztuki dla sztuki” i nie ma nic wspólnego z racjonalnym gospodarowaniem. Proces produkcji może być więc bardzo długi, ale nigdy nie nieskończony.
Dalej, pisze zaś, że:
Już dzisiaj komputery i algorytmy zaczynają funkcjonować jako klienci, a nie tylko producenci. Na przykład na giełdzie papierów wartościowych algorytmy stają się najważniejszymi kupcami obligacji, akcji i towarów. Podobnie najważniejszym ze wszystkich klientów w branży reklamowej jest algorytm: algorytm wyszukiwania Google’a. Tworząc strony internetowe, ludzie często starają się zaspokoić gusta algorytmu wyszukiwania Google’a, a nie gusta jakiegokolwiek człowieka. (Ibidem)
I tu pojawia się kolejny problem — to, że komputer czy algorytm wykonuje jakieś zadanie, nie oznacza, iż realizuje je dla siebie ani że jest podmiotem rynkowym. Pomylenie tych aspektów jest błędem nadzwyczaj brzemiennym w skutkach. Użycie algorytmów kupna i sprzedaży na giełdzie nie jest niczym nowym, ale ostateczne decyzje podejmuje tutaj człowiek – makler giełdowy albo indywidualny inwestor, będący właścicielem danych środków. Tak samo, zaspokajanie „gusta” algorytmów Google’a nie jest robione per se dla niego, ale dla klientów korzystających z jego usług. Jeżeli korzystają z tych usług w długim okresie, można domniemywać, że polepsza on ich sytuację, zamiast pogarszać, a więc i zaspokaja potrzeby. Znowu wychodzi więc kiepska wiedza Harariego na temat ekonomii oraz brak rozumienia w kategoriach ekonomicznych. Harari bowiem przyjmuje często poglądy innych, ale nie rozumie do końca, skąd one wynikają.
Harari i Marks
Podział społeczeństwa na dwie zwalczające się klasy? Kogoś to przypomina, a konkretniej Marksa. I faktycznie, Marksistowskie wątki w książce Harariego są obecne. Trudno jednak określić go mianem marksisty, a na pewno ortodoksyjnego. Harari nie promuje komunizmu jako rozwiązania naszych problemów, a wręcz przeciwnie, ustrój ten jest dla niego utopią. Tym niemniej, co jest niestety częste w naukach społecznych, zdaje się chyba najczęściej odwoływać do jego „wiedzy”. Dość wspomnieć tu jego znamienny cytat, że
Karol Marks nadal jest lepszym przewodnikiem w myśleniu o przyszłości sztucznej inteligencji niż Steven Spielberg. (s. 211)
Kontekstem tego zdania jest kontrast, jaki Harari stawia wobec powszechnych obaw co do tego, że sztuczna inteligencja się „zbuntuje” i nas podbije (jak w serii filmów Terminator), a realnymi problemami, jakie mogą powstać w wyniku jej zastosowania. O ile pochwalić go należy za trzeźwość umysłu i niepoddanie się tak powszechnym, acz nie do końca dobrze uzasadnionym wizjom robotycznej apokalipsy, to należy stwierdzić, że na przewodnika wybrał sobie jednak Harari ekonomicznego mitomana, operującego w kategoriach nieweryfikowalnego materializmu dialektycznego i historycznego, aniżeli próby rzeczywistego zrozumienia tego, na czym polega działanie ekonomiczne ludzi.
Jego sympatia do Marksa, a przynajmniej niektórych aspektów jego myśli, pojawia się na tyle często, że jestem w stanie zrozumieć, dlaczego o marksizm się go oskarża. Ta krytyka zdaje się być jednak po prostu zbyt nadwrażliwa w kontekście pojawiania się nazwiska filozofa z Trewiru. To, co przeczytałem, plasuje go raczej w kategorii współczesnego badacza nauk społecznych operującego współczesną metodologią, czasem się do Marksa odwołującą, choć nie zawsze wprost (np. pod postacią teorii krytycznej czy różnych form dekonstrukcji konceptów społecznych), aniżeli rzeczywistym kryptomarksizmem. Pewien tego przykład zostanie podany niżej.
Harari i liberalizm
O ile Harari nie jest marksistą, to ewidetnie liberalizm i wolny rynek nie należą do intelektualnych faworytów izraelskiego autora. Harari faworyzuje otwarcie model państwa opiekuczego. I o ile to samo w sobie nie musi być jeszcze zarzutem, to sposób w jaki interpretuje liberalizm oraz wolny rynek należy uznać za co najmniej heterodoksyjny.
I o ile dla Harariego komunizm się zdyskredytował, liberalizm wyszedł ze starcia z nim obronną ręką, to nie ma obecnie lepszej prasy. W najlepszym przypadku zaś jest na prostej drodze do podobnej dyskredytacji. Dlaczego ma tak się dziać? Otóż, jak pisze, problemem jest tutaj wolna wola stanowiąca podstawę tej doktryny:
Liberalizm ma szczególnie pomieszane pojęcie „wolnej woli”. Ludzie oczywiście mają wolę, mają pragnienia, a czasami mają wolność spełniania tych pragnień. Jeśli przez „wolną wolę” rozumie się wolność robienia tego, czego się pragnie – to tak, ludzie mają wolną wolę. Jeśli jednak przez „wolną wolę” rozumie się wolność wybierania tego, czego pragnąć – to nie, ludzie nie mają wolnej woli. (s. 253)
W momencie rozwoju algorytmów i sztucznej inteligencji, jak zauważa autor, może okazać się, że te ostatnie znają nas lepiej, niż my znamy sami siebie. Zatem będziemy zdani na łaskę i niełaskę sił zewnętrznych także przy podejmowaniu podstawowych decyzji życiowych (s. 51).
Podstawowym problemem tego stwierdzenia jest zredukowanie wyjaśniania procesów biologicznych zachodzących w człowieku do reguł wyznaczanych przez materialistyczny determinizm. Sęk w tym, że sami naukowcy dokonujący tych odkryć nie są pewni, czy można interpretować ich badaniaw tak deterministyczny sposób. Jak pisze Darshana Narayanan, im więcej wiemy o biologii człowieka, tym okazuje się, że liczy się nie tylko genetyka, ale też środowisko (stąd epigenetyka, czyli badania wpływu środowiska na genom a w ostateczności na organizmy).
Można przedstawić krytykę tego podejścia z nieco innego punktu widzenia. Jak zauważa Thorstein Polleit, Harari nie może zanegować tego, że człowiek może się uczyć. A jeżeli może się uczyć, nie jesteśmy w stanie przewidzieć jego przyszłych działań. Nawet jeżeli uznamy część zarzutów Harariego co do wolnej woli za słuszne, nie oznacza to, że skoro jesteśmy ograniczeni przez geny czy naturę, to z konieczności nasza wolna wola się nie liczy.
O ile taka krytyka, choć specyficzna, oparta jest na jakimś racjonalnym założeniu — traktuje w końcu jedno z założeń liberalizmu poważnie — to niestety nie wszystkie argumenty Harariego przeciwko liberalizmowi są na tym poziomie. Harari twierdzi, że problemem liberalizmu jest „brak opowieści”, za którą człowiek może podążać, dając mu zamiast tego samą wolność. Nie pierwszy formułuje taki zarzut (nie do końca słuszny zresztą), natomiast czyni to z rzadką złośliwością. Jak możemy przeczytać:
Co ma zrobić człowiek, gdy nie wie, o co chodzi w życiu i w którą opowieść ma wierzyć? Uznaje za świętość samą możliwość wyboru. Zatrzymuje się w alejce supermarketu, rozkoszując się władzą, wolnością i możliwością wyboru wszystkiego, co tylko mu się spodoba, ogląda wyłożone na półkach produkty i... stop-klatka, cięcie, KONIEC. Napisy.
Według liberalnej mitologii, jeśli człowiek będzie stał w tym wielkim supermarkecie wystarczająco długo, wcześniej czy później dozna liberalnej epifanii i uświadomi sobie prawdziwy sens życia.(s. 251)
Wyzłośliwianie się w debacie może mieć jakiś sens pod warunkiem, że jest się przy tym celnym. Nie jest tak jednak tym razem. Z perspektywy liberalnej i libertariaskiej zarazem, istotne jest założenie nie tylko o wolnej woli, ale i samoposiadaniu. Jesteśmy właścicielami siebie samych, dysponujemy przyrodzoną godnością jako ludzie, a więc jesteśmy jako jednostki „celami samymi w sobie”. Każda opowieść, jaką wybieramy, powoduje koszty alternatywne. Ponosimy więc odpowiedzialność za nasze czyny. Liberalizm i libertarianizm, podnosząc prawo wyboru drogi życiowej, nie twierdzą, że patrzenie się na produkty w sklepie w ramach realizacji prawa wyboru doprowadzi nas do jakiegoś oświecenia, ani że każdy wybór jest równie dobry. Zakłada, że skoro posiadamy nasze życie, powinniśmy ponosić odpowiedzialność za nasze czyny i decyzje. Najważniejszych decyzji w naszym życiu nie powinien podejmować ktoś inny bez naszej zgody. Ta obserwacja ważna była nie tylko w okresie feudalnym i absolutystycznym, ale ważna jest i dziś. Spłaszczenie tego do idei „supermarketu” jest jednak dość kiepskim chwytem retorycznym i pokazuje zauważalną niewiedzę autora na temat historii doktryn politycznych.
Niezrozumienie niektórych założeń liberalizmu widać jednak i w innych fragmentach jego książki. Omawiając mity i ich przydatność, Harari przyjmuje, że takim mitem, ale do pewnego stopnia przydatnym (do pewnego czasu) jest koncepcja praw człowieka. Choć pomagałą ona walczyć z tyranią, poprawiając losy ludzi i będąc dzięki temu przydatną, to:
Dopóki będziesz się uważać za „jednostkę posiadającą niezbywalne prawa naturalne”, nie dowiesz się, kim naprawdę jesteś i nie zrozumiesz historycznych sił, które ukształtowały twoje społeczeństwo i twój własny umysł (w tym także twoją wiarę w „prawa naturalne”). (s. 183)
Otrzymujemy także „surowy werdykt” prof. Harariego:
Dogmat praw człowieka ukształtował się w minionych stuleciach jako broń przeciwko inkwizycji, ancien régime’owi, nazistom i Ku Klux Klanowi. Dlatego nie bardzo się nadaje do świata superludzi, cyborgów i superinteligentnych komputerów. (Ibidem)
Trudno znaleźć mi bardziej dobitny przykład twierdzenia wyrażanego jednocześnie w sposób tak pewny, a jednocześnie tak mylący. Harari nie rozróżnia myślenia w kategoriach prawa (normatywnych) od myślenia w kategoriach historycznych – sam fakt, że jakaś koncepcja wykształciła się w procesie historycznym nie oznacza eo ipso, że jest nieprawdziwa, czy że z konieczności — jeżeli zmienia się świat — musi stać się ona nieaktualna. Myśleć tak to popełniać błąd materializmu historycznego, typowy dla wspominanego już marksizmu. Co zabawne, Harari zapomina o tym, że koncepcje indywidualnych praw jednostkowych są starsze niż obecna forma kapitalizmu, a prawdopodobnie nawet starsze niż sam kapitalizm. Datować je możemy z całą pewnością na XVII w. (Hugo Grocjusz), a prapoczątków w Europie szukać już w Magna Charta Libertatum (XIII w.) czy u bezpośrednich następców Akwinaty.
Z drugiej zaś strony — wiara w jakieś ideały nie oznacza niemożności zrozumienia procesu historycznego dotyczącego kształtowania się idei, w jaką ktoś wierzy. Proces historyczny i jego badanie może mieć bowiem charakter naukowy i być oddzielony od wartościowania — czego przykładem są badania historii idei czy historii doktryn politycznych i prawnych. Dziedzina ta jest na tyle ważna, że właściwie każde studia z dziedziny nauk społecznych posiadają co najmniej jeden osobny kurs historyczny (jak ekonomia), choć czasem takich kursów jest więcej (np. w ramach studiów prawniczych w Polsce są kursy takie jak prawo rzymskie, historia państwa i prawa czy wspominana historia doktryn). Niemożność zauważenia tego faktu przez Harariego zaskakuje oraz pokazuje, jak wiele jeszcze przed nim.
Na koniec, mówiąc o wolności, warto jednak zwrócić uwagę na ciekawe spostrzeżenia Harariego w temacie „dezinformacji” i „post-prawdy”. Otóż, same w sobie te zjawiska nie są nowe, jak zauważa: „Nawet pobieżny rzut oka w przeszłość pozwala stwierdzić, że propaganda i dezinformacja to nic nowego” (s. 200). Daje też proste recepty dotyczące „walki” z tymi zjawiskami – przede wszystkim czytanie literatury specjalistycznej na szczególnie interesujące nas tematy i korzystanie raczej z płatnych źródeł informacji, jak zauważa trzeźwo Jeśli twoje wiadomości są darmowe, może być tak, że w rzeczywistości to ciebie ktoś sprzedaje. (s. 209). Dość zwrócić uwagę na to wolnościowe (i oparte na wolnej woli) podejście ze strony Autora raczej nielibertariańskiego.
Podsumowanie
Harari, jak deklaruje we Wprowadzeniu, piszę tą książkę nie jako „receptę”, ale swoisty „dialog”, poszukiwanie, rozjaśnienie.
Myli się jednak ten, kto uważa, że recept w niej nie otrzymamy. Poza gotowymi rozwiązaniami (co samo w sobie nie jest złe) otrzymamy mnóstwo bardzo silnych i nie zawsze poprawnych faktograficznie stwierdzeń, gdzie część z nich jest ubrana w szaty nauki.
Harari wypowiada się na mnóstwo tematów, nie mając wiedzy eksperckiej w wielu z tych pól, a ekonomia i historia idei to tylko jedne z nich.
Jak więc podchodzić do do tej książki? Nie jest to książka na pewno naukowa, oraz nie jest to książka też popularnonaukowa, gdyż za dużo w niej opinii Harariego, a za mało treści naukowych. Najlepiej określić ją jako szczególny rodzaj publicystyki i edutainment. W trakcie lektury można się zdziwić, można się zastanowić, można docenić szerokie (acz wątpię, czy głębokie) horyzonty Autora, ale z dowiedzeniem się czegoś — zwłaszcza w zakresie ekonomii — byłbym bardzo ostrożny.
Źródło ilustracji: Pixabay.com
