Źródło: mises.org
Tłumaczenie: Michał Bazan
Esej niniejszy jest pierwszym rozdziałem zbioru prac M. Rothbarda pt. Economic Controversies.
Wprowadzenie
W naszej słusznej krytyce scjentyzmu jako metody badania ludzkiego działania, nie powinniśmy popełniać błędu odrzucania nauki jako takiej. Rozumując w ten sposób, nadajemy temu podejściu znaczenie, na które nie zasługuje. Zrównujemy je bowiem z samą nauką i uznajemy roszczenia scjentystów do uznania ich sposobu rozumowania za jedyny prawdziwie naukowy. Jeśli jednak scjentyzm — jak sądzimy — jest metodą niewłaściwą, jest zarazem prawdziwie nienaukowy. Nauka, czyli scientia to nic innego jak poprawna wiedza. Jest ona starsza i mądrzejsza niż jakakolwiek pozytywistyczno-pragmatyczna próba zawłaszczenia tego terminu.
Scjentyzm jest więc głęboko nienaukową próbą bezkrytycznego przeniesienia metodologii nauk fizycznych i zastosowania jej w badaniu ludzkiego działania. Obydwie te dziedziny muszą być z pewnością badane za pomocą rozumu — czyli umiejętności identyfikacji rzeczywistości przez umysł. Nad wyraz istotne staje się wtedy, aby w racjonalnym rozumowaniu nie lekceważyć kluczowej cechy ludzkiego działania, tzn. tego, że człowiek jest jedynym stworzeniem, które posiada rozumową świadomość. Kamienie, cząsteczki czy planety nie mogą wybierać co się z nimi stanie — ich zachowanie jest ściśle i mechanicznie określone. Tylko ludzie posiadają wolną wolę i świadomość, a ponieważ są istotami świadomymi mogą — a właściwie muszą — wybierać kierunek swojego działania[1]. Ignorowanie tego podstawowego faktu dotyczącego ludzkiej natury — ignorowanie jego wolnej woli — prowadzi do błędnego rozumienia rzeczywistości, a zatem jest w najgłębszym znaczeniu nienaukowe.
Człowiek musi nieustannie podejmować wybory, a to oznacza, że ciągle działa z zamiarem osiągnięcia — w bliższej czy dalszej przyszłości — jakiegoś celu. To oznacza, że człowiek ma cele. Kroki podejmowane w kierunku ich realizacji to środki. Rodzimy się jednak bez wrodzonej wiedzy nt. tego jakie dążenia podjąć, ani jakich środków użyć by je zrealizować. Każdy musi nauczyć się jakich wyborów dokonać zarówno w zakresie celów, jak i podporządkowanych im środków, aby móc przetrwać i się rozwijać. Oczywiście ta nauka obarczona jest możliwością popełnienia wielu błędów. Ostatecznie jednak, tylko własny umysł — poprzez rozumowanie — jest w stanie ukazać człowiekowi jego cele i najlepsze ku nim drogi.
Zaczęliśmy już kładzenie fundamentów pod budowę właściwiej nauki o człowieku — jej podstawą musi być fakt istnienia ludzkiej woli [2]. Na tymże fakcie — że człowiek wybiera środki, by osiągnąć cele — opiera się nauka prakseologii, czy też ekonomii. Nie jest on obojętny dla innych badanych dziedzin. Psychologia jest badaniem tego jak i dlaczego człowiek wybiera swoje cele. Technologia analizuje jakie środki prowadzą do konkretnych celów. Etyka korzysta z dorobku różnych dziedzin, by wskazać człowiekowi właściwe cele, a także — pośrednio — właściwe środki. Żadna z powyższych dyscyplin nie miałaby sensu, gdyby przyłożyć do niej założenia scjentyzmu. Jeśli ludzie są jak kamienie, to nie decydują i nie dążą do żadnych celów — oznacza to, że nie istnieją ekonomia, psychologia, etyka, technologia. Nie istnieje żadna nauka o człowieku.
Zagadnienie wolnej woli
Zanim pójdziemy dalej, musimy zatrzymać się, aby rozważyć prawdziwość wolnej woli. Dogmat deterministyczny stał się bowiem nadzwyczaj często uznawany za jedyne naukowe stanowisko. Mimo że wielu filozofów zdążyło już dowieść istnienia wolnej woli, zbyt rzadko przykłada się to pojęcie i jego znaczenie w „naukach społecznych”.
Po pierwsze, każdy człowiek — poprzez introspekcję — wie, że dokonuje wyborów. Pozytywiści i behawioryści mogą wyśmiewać ten argument do woli, ale prawdą pozostanie, że introspektywna wiedza człowieka o własnej świadomości i działaniu jest po prostu faktem. Co determiniści mogą zrobić, by podważyć introspektywną rzeczywistość? Mogą jedynie powołać się na marną i mylącą analogię do nauk przyrodniczych. To prawda, że wszelka bezmyślna materia jest zdeterminowana i pozbawiona własnych celów. Jednakże proste i bezkrytyczne zastosowanie modelu fizycznego do istoty ludzkiej jest wysoce niewłaściwie, a wręcz jaskrawie błędne.
Dlaczego właściwie powinniśmy akceptować determinizm jako regułę świata natury? Twierdzimy, że rzeczy są zdeterminowane, ponieważ każdy istniejący obiekt musi mieć konkretny sposób istnienia. To oznacza, że musi mieć pewne określone definiowalne, dające się rozgraniczyć cechy — każda rzecz musi mieć określoną naturę. Każda istota może więc działać, czy też zachowywać się jedynie zgodnie ze swoją naturą. Podobnie, każde dwie istoty mogą na siebie oddziaływać również jedynie w zgodzie ze swoimi naturami. Działania każdej istoty są przeto powodowane i ograniczane przez jej własną naturę[3].
Ale pomimo, że większość rzeczy nie posiada samoświadomości i — z tego właśnie powodu — nie dąży do żadnych celów, to zasadniczą cechą ludzkiej natury jest samoświadomość. Ludzkie działanie jest więc samodzielnie określane poprzez wybory, których dokonuje umysł.
W wypadku najprzychylniejszej interpretacji, deterministyczne podejście stanowi jedynie mrzonkę. Po kilku wiekach głoszenia aroganckich twierdzeń, żaden determinista nadal nie przedstawił choćby cienia teorii opisującej wszystkie ludzkie działania. Ciężar dowodzenia w tym wypadku spoczywa tym bardziej na jej proponentach, gdy sama teoria przeczy podstawowym ludzkim intuicjom. Możemy więc zaproponować deterministom, aby siedzieli cicho, dopóki nie będą w stanie zaoferować spójnych ustaleń — powinny one oczywiście objąć opis naszych reakcji na ich propozycję. Można jednak powiedzieć bardziej stanowczo: determinizm — stosowany przy analizie ludzkich zachowań — jest wewnętrznie sprzeczny, ponieważ sama osoba, która się nim posługuje musi polegać na istnieniu wolnej woli.
Jeśli mamy wierzyć deterministom, że nasze przekonania są nam niejako narzucone, to osoba X (determinista) jest zdeterminowany do wiary w determinizm, podczas gdy osoba Y (przekonana o istnieniu wolnej woli) jest równie zdeterminowana, by taką wiarę odrzucić. Ponieważ ludzki umysł — zgodnie z powyższą koncepcją — nie jest w stanie myśleć i wyciągać wniosków o otaczającej rzeczywistości, absurdalne jest, aby osoba X próbowała przekonać osobę Y (albo kogokolwiek innego) do swojego stanowiska. Krótko mówiąc, aby szerzyć swój pogląd, determinista musi opierać się na niezdeterminowanych, wolnych wyborach innych ludzi, na ich wolnej woli do przyjęcia lub odrzucenia konkretnych poglądów[4]. W podobny sposób, różne odłamy — behawioryści, pozytywiści, marksiści itd. — pośrednio wyłączają siebie samych spod działania własnej teorii[5]. Ale jeśli człowiek nie jest w stanie uzasadnić twierdzenia bez użycia jego negacji, to nie tylko wpada w pułapkę nieusuwalnej sprzeczności, ale przede wszystkim przyznaje negacji status aksjomatu[6].
Determiniści, brnąc w sprzeczność, przewidują, że pewnego dnia będą w stanie rozpoznać i przewidzieć ludzkie wybory i działania. Zarazem — wedle ich własnych zasad — ich własna wiedza na temat determinizmu jest sama w sobie zdeterminowana. Jak mogą próbować zrozumieć wszystko, jeśli zakres ich własnej wiedzy jest z góry określony, a przez to arbitralnie ograniczony? W istocie, jeśli nasze myśli są zdeterminowane, nie mamy żadnego sposobu, by swobodnie korygować nasze osądy i poznawać prawdę — niezależnie od tego, czy prawdą jest determinizm, czy jakakolwiek inna teoria[7].
Tak oto determinista — aby głosić własne przekonania — musi postawić siebie samego i swoją teorię ponad rzekomo ogólnie zdeterminowanym światem. Musi uznać istnienie wolnej woli. To w jaki sposób determinizm opiera się na swoim zaprzeczeniu, ukazuje szerzej pewną prawdę: używanie rozumu w celu podważenia jego samego jako środka do pozyskania wiedzy prowadzi do sprzeczności. Ową sprzeczność łatwo zauważyć w modnych dzisiaj powiedzeniach: „rozum pokazuje, że rozum jest słaby”, czy też „im więcej wiemy, tym więcej wiemy, jak mało wiemy”[8]. Niektórzy mogą nam zarzucić, że człowiek nie jest naprawdę wolny, ponieważ musi podporządkować się prawom natury. Jednakże teza, że człowiek nie jest wolny, ponieważ nie jest w stanie zrobić cokolwiek mu się żywnie tylko podoba jest pomieszaniem pojęć „wolności” i „władzy”[9]. Absurdalne jest definiowane „wolności” jako władzy jednostki, by wykonać działanie niemożliwe, niezgodne z jej naturą[10].
Determiniści nierzadko sugerują, że ludzkie idee są nieuchronnie określane poprzez poglądy innych, poglądy „społeczeństwa”. Mimo to, gdy dwójce ludzi przedłoży się konkretną idee, jedno z nich może uznać ją za słuszną, gdy drugie wręcz odwrotnie. Każdy człowiek ma więc wolny wybór, by przyjąć lub odrzucić poszczególne poglądy lub wartości. To prawda, że wielu ludzi bezkrytycznie akceptuje idee innych, ale ten ciąg nigdy nie postępuje w nieskończoność. W którymś momencie myśl musiała się zrodzić, co oznacza, że nie została wtedy zaczerpnięta od innych, ale że pewien umysł wypracował ją w sposób samodzielny i twórczy. Jest to logiczna konieczność istnienia jakiejkolwiek idei. Zatem „społeczeństwo” nie jest w stanie w ścisłym sensie narzucać poglądów. Jeśli ktoś dorasta w świecie, w którym panuje przekonanie, że „wszyscy rudzi to demony”, ma on możliwość — gdy dorośnie — zrewidować ten pogląd i wysnuć inne wnioski. Gdyby było inaczej, raz przyjęte idee nie mogłyby być nigdy więcej zastąpione.
Możemy więc stwierdzić, że prawidłowo rozumiana nauka wskazuje, że determinizm rządzi światem natury, lecz zachowaniem ludzi kieruje wolna wola. A to z tego powodu, że każda rzecz musi działać zgodnie ze swoją własną naturą. Skoro zaś człowiek jest wolny, by przyjmować konkretne poglądy i podług nich działać, zarazem oznacza to, że zewnętrzne bodźce, czy wydarzenia nie mogą wywoływać idei w umyśle. To umysł swobodnie wybiera idee i wedle nich wartościuje otaczający go świat. Na ten sam bodziec, dzikus, niemowlę, czy człowiek cywilizowany zareagują w inny sposób — czy by to było wieczne pióro, budzik, czy karabin maszynowy — każdy z tych umysłów ma inne wyobrażenie na temat znaczenia i właściwości danego obiektu[11]. Nie mówmy więcej, że wielki kryzys lat trzydziestych sprawił, że ludzie uwierzyli w idee socjalizmu i interwencjonizmu (lub że bieda popycha ludzi ku myśleniu komunistycznemu). Kryzys trwał, więc ludzie samoistnie próbowali zrozumieć to wydarzenie, które dotykało ich codzienności. Ale to, że przyjęli socjalizm (lub jeden z jego odpowiedników) jako rozwiązanie nie wynikało z samego wydarzenia. Równie dobrze mogliby postępować w tej sytuacji zgodnie z ideą leseferyzmu, czy buddyzmu lub jakiejkolwiek innej perspektywy. Czynnikiem decydującym była sama idea, którą ludzie postanowili uznać za słuszną.
Co skłoniło ludzi do przyjęcia takiej, czy innej perspektywy? W tym miejscu historyk może wymieniać i analizować wiele czynników. W pewnym miejscu musi się jednak ostatecznie zatrzymać i uznać wolną wolę za czynnik ostateczny. W każdym przypadku, osoba może swobodnie decydować czy zamierza analizować problem samodzielnie, czy też bezkrytycznie przyjąć podzielany przez większość na nią pogląd. Oczywiście większość ludzi — zwłaszcza gdy chodzi o problemy abstrakcyjne — postanawia wierzyć autorytetom intelektualnym. W czasach wielkiego kryzysu większość takich intelektualistów promowała etatyzm lub socjalizm jako lekarstwo na recesję. Mała garstka mówiła w tym kontekście o leseferyzmie, czy też monarchii absolutnej.
Zrozumienie, że to idee — swobodnie przyjęte przez ludzkie umysły — kształtują instytucje społeczne, a nie na odwrót, rozjaśnia wiele kluczowych zagadnień z obszaru badań nad człowiekiem. Rousseau i rzesza jego współczesnych zwolenników — którzy twierdzą, że człowiek jest z natury dobry, acz zepsuty przez cywilizację — nie są w stanie odpowiedzieć na pytanie: kto, jeśli nie człowiek, stworzył wszelkie instytucje społeczne? Tendencja dzisiejszych myślicieli, by zachwycać się człowiekiem prymitywnym (tak jak człowiekiem dziecinnym — zwłaszcza wykształconym zgodnie z „postępowymi” wyobrażeniami; np. „naturalnym” stylem życia szlachetnego dzikusa w Oceanii itd.) ma prawdopodobnie tę samą przyczynę. Wielokrotnie powtarza się, że różnice pomiędzy odizolowanymi plemionami i grupami etnicznymi są „zdeterminowane kulturowo”: plemię X cechuje wysoka inteligencja i pokojowe nastawienie wynikające z panującej w nim X-kultury. Plemię Y jest zaś tępe lub wojownicze z powodu swojej Y-kultury. Jeśli w pełni zrozumiemy, że kultura obydwu plemion jest wytworem działania ich własnej ludności (chyba, że wytłumaczymy ich powstanie na podstawie jakiegoś tajemniczego deus ex machina), widzimy, że powszechne „wytłumaczenie” nie jest w niczym lepsze, niż objaśnianie właściwości nasennych opium tym, że posiada ono jakąś „moc usypiania”. W istocie, to wytłumaczenie jest jeszcze gorsze, bo wprowadza błąd determinizmu społecznego.
Z pewnością pojawi się w tym momencie zarzut, że powyższa dyskusja o wolnej woli i determinizmie jest „jednostronna” i pomija rzekomą wieloprzyczynowość i współzależność kształtującą każde życie. Nie można jednak zapominać, że celem nauki jest proponowanie ogólnych wyjaśnień obszernych zjawisk. W tym przypadku mamy do czynienia z sytuacją, w której może istnieć tylko jeden ostateczny organ władzy nad ludzkim działaniem: jego własna wolna wola lub jakaś przyczyna działająca „poza” człowiekiem, niezależna od jego woli. Nie ma innej alternatywy, nie ma kompromisu pomiędzy dwoma. Modny eklektyzm współczesnego świata nauki musi ustąpić twardej rzeczywistości Prawa Wyłączonego Środka.
Jeśli postulat wolnej woli został w ten sposób obroniony, jak możemy dowieść istnienia samej świadomości? Odpowiedź jest prosta: „udowodnić” nie znaczy nic innego jak „sprawić, że oczywiste staj się to, co wcześniej oczywistym nie było”. Jednakże niektóre twierdzenia mogą być już oczywiste same w sobie — czy też oczywiste same przez się. Samo-oczywisty aksjomat — jak wcześniej wskazaliśmy — będzie twierdzeniem, któremu nie da się próbować zaprzeczyć bez użycia tegoż aksjomatu. Istnienie świadomości jest nie tylko oczywiste dla każdego z nas dzięki introspekcji, ale jest również fundamentalnym aksjomatem, gdyż sam akt wątpienią w świadomość musi się dokonać za jej własną pomocą. Tym samym behawiorysta, który odrzuca istnienie świadomości na rzecz „obiektywnych” danych laboratoryjnych opiera się po prostu na świadomości swoich kolegów z laboratorium, którzy przekazują mu wyniki.
Istotą scjentyzmu jest zaprzeczenie istnieniu indywidualnej świadomości i woli[12]. Przybiera on dwie formy: przyrównywanie ludzkiej osoby do fizycznego mechanizmu — jak w naukach przyrodniczych; oraz nadawanie fikcyjnym zbiorowościom (takim jak „społeczeństwo”) cech organizmu. Ta druga forma przypisuje świadomość i wolę nie jednostkom, lecz jakiemuś zbiorowemu organizmowi, w którym jednostka stanowi tylko zdeterminowaną komórkę. Obie metody są różnymi sposobami odrzucenia tej samej indywidualnej świadomości.
Teoria ekonomii
Fałszywe mechanistyczne analogie scjentyzmu
Metoda scjentystyczna w nauce o człowieku niemal w całości opiera się na zasadach zaczerpniętych z nauk przyrodniczych. Kilka popularnych analogii mechanistycznych przedstawione jest poniżej.
Człowiek jako serwomechanizm: Bertrand Russell — jeden z czołowych scjentystów — odwraca rzeczywistość do góry nogami, przypisując determinizm ludziom, a wolną wolę cząsteczkom fizycznym. Podobnie modne stało się stwierdzenie, że nowoczesne maszyny „myślą”, a człowiek jest jedynie skomplikowanym mechanizmem, czy też „serwomechanizmem”[13]. W taki sposób pomija się fakt, że maszyny — bez względu na stopień złożoności — są jedynie narzędziami stworzonymi przez człowieka w celu zaspokajania ludzkich potrzeb. Ich działania są fabrycznie zaprogramowane przez twórców. One same nie są zaś w stanie działać w żaden inny sposób, czy też nagle przyjąć nowych celów i działać w zgodzie z nimi. Nie mogą tego zrobić, ponieważ nie są żywe, a przez to koniecznie nie są świadome. Jeśli jednak ludzi zrówna się z maszynami, wtedy determiniści — po odniesieniu się do wcześniejszej krytyki — muszą odpowiedzieć na pytanie: kto stworzył ludzi i w jakim celu? — to dość kłopotliwe pytanie dla materialisty[14].
Inżynieria społeczna: Termin ten sugeruje, że ludzie nie różnią się od kamieni czy jakichkolwiek innych obiektów fizycznych. Dlatego odpowiedni inżynierowie „społeczni” mogą człowieka projektować, przekształcać wedle potrzeb niczym inne przedmioty. Tak Rex Tugwell pisał w swoim słynnym wierszu podczas pierwszych dni Nowego Ładu:
Zgromadziłem swe narzędzia i mapy,
Me plany gotowe i praktyczne.
Muszę zakasać rękawy — przekształcić Amerykę (…)
Pozostaje pytanie, czy pełni podziwu czytelnicy myśleli o sobie jako o kierownikach-inżynierach, czy jako o surowcu, który będzie „przekształcany”[15].
Budowanie modeli: Ekonomia — a ostatnio też i nauki polityczne — została dotknięta plagą „budowania modeli”[16]. Ludzie nie tworzą już teorii, zamiast tego „budują” modele społeczeństwa lub gospodarki. Zdaje się jednak, że nikt nie zauważa, jak bardzo niedorzeczny jest ten pomysł. Model inżynieryjny jest dokładną miniaturą — tzn. zachowuje dokładne ilościowe proporcje względem danej struktury w świecie rzeczywistym. Tymczasem „modele” w teoriach ekonomicznych i politycznych to po prostu kilka równań i pojęć, które — w najlepszym wypadku — mogą jedynie stanowić przybliżenie niektórych relacji ilościowych w gospodarce lub społeczeństwie.
Pomiar: Pierwsze motto Towarzystwa Ekonometrycznego (Econometric Society) brzmiało „Nauka to pomiar”, co było bezpośrednią kalką wzorców z nauk przyrodniczych. Gorączkowe, acz daremne, próby mierzenia umysłowych wielkości intensywnych w psychologii i ekonomii zniknęłyby, gdyby zrozumiano, że sama idea pomiaru zakłada istnienie obiektywnej, ekstensywnej jednostki, która może posłużyć jako miara. Tymczasem wszelkie wielkości w świadomości są z konieczności intensywne, a przez to niemożliwe jest ich zmierzenie[17].
Metoda matematyczna: Nie tylko pomiar, ale powszechne dziś używanie wielu narzędzi matematycznych w naukach społecznych i filozofii jest nieuzasadnioną kalką z fizyki. Po pierwsze, równanie matematyczne zakłada, że istnieją wielkości, które można przyrównać — to zaś oznacza, że są jakieś jednostki pomiaru. Po drugie, relacje matematyczne są funkcyjne — zmienne są ze sobą skorelowane, a wskazanie zmiennej niezależnej polega na wyborze — która zmienna jest uznawana za daną, a które nie. ta metodologia jest stosowna w fizyce, gdzie obiekty same w sobie nie są przyczyną swoich działań, ale są determinowane przez odkrywalne ilościowe prawa, które opisują ich naturę oraz naturę obiektów, które na nie oddziałują. Jednak w ludzkim działaniu przyczyną jest wolny wybór ludzkiej świadomości i to on powoduje pewne skutki. Matematyczna koncepcja współwiążacej dwie wielkości „funkcji” jest więc w tym wypadku nieuzasadniona.
W zasadzie samo używanie pojęcia „zmiennej” w ekonometrii jest bezzasadne, fizyka bowiem opiera się na odnajdywaniu praw poprzez odkrywanie stałych fizycznych. Pojęcie „zmiennej” ma sens tylko wtedy, gdy istnieją również rzeczy niezmienne, czyli stałe. Jednak w ludzkim działaniu, wolna wola wyklucza występowanie jakichkolwiek ilościowych stałych (w tym też stałych jednostek pomiaru). Wszelkie próby odkrycia takich stałych (takich jak ścisła ilościowa teoria pieniądza, czy Keynesowska „funkcja konsumpcji”) były z góry skazane na porażkę.
W końcu, takie podstawowe narzędzia ekonomii matematycznej jak rachunek różniczkowy są zupełnie nieodpowiednie do opisu ludzkiego działania, ponieważ zakładają ciągłość jakiejś funkcji. Chociaż takie pojęcia mogą dobrze opisać całkowicie zdeterminowaną trajektorię cząstki fizycznej, to wprowadzają w duży błąd, gdy mowa o działaniu człowieka z jego woli. Taka aktywność może się odbywać w konkretnych krokach długich na tyle, by były dostrzegalne przez ludzką świadomość, lecz nie w nieskończenie małych etapach. Dlatego też założenie ciągłości funkcji niezbędne dla rachunku różniczkowo-całkowego jest kompletnie niewłaściwe w dziedzinie nauki o człowieku.
Wśród innych pojęć bezpośrednio i myląco zaczerpniętych z fizyki znajdziemy „równowagę”, „elastyczność”, „statyczność i dynamikę”, „szybkość obiegu” oraz „frykcję”. „Równowaga” w fizyce to stan, w którym obiekt pozostaje bezczynny, jednak w ekonomii czy polityce taki stan nigdy nie powstaje — można jedynie obserwować tendencję dążenia do równowagi. Co więcej, ten termin wywołuje pewne pozytywne skojarzenia. Nic dziwnego, że dalsze nadużycia prowadziły nie tylko do uznania możliwości istnienia równowagi, ale również do uznania jej za stan idealny, probierz oceny wszelkich instytucji. Skoro jednak człowiek — zgodnie z własną naturą — nie może przestać działać, dopóki żyje, dopóty nie może tym samym znaleźć się w równowadze. Ideał ten jest niemożliwy do zrealizowania, a przez to jest bezzasadny.
Pojęcia „frykcji” używa się w podobny sposób. Na przykład niektórzy ekonomiści przyjęli założenie, że ludzie dysponują „doskonałą wiedzą”, a czynniki produkcji mają „doskonałą mobilność” itd. Następnie beztrosko lekceważą wszelkie problemy związane z zastosowaniem tych absurdalnych warunków w świecie rzeczywistym określając je mianem „frykcji” — tak jak w naukach przyrodniczych „tarcie” jest jedynie dodatkiem do „idealnego” modelu. Te założenia w rzeczywiście ustanawiają wszechwiedzę jako standard dla rzeczywistości — standard, który z racji ludzkiej natury nigdy nie może zostać spełniony.
Fałszywe analogie do organizmu w scjentyzmie
Analogie do organizmu przypisują świadomość lub inne cechy jednostek „społecznym całościom”, które w rzeczywistości są jedynie określeniem relacji międzyludzkich[18]. Podczas gdy w metaforach mechanicznych, poszczególne osoby są pozbawione suwerenności i zdeterminowane, tutaj stają się bezmyślnymi częściami organizmu społecznego. Choć niewielu stwierdziłoby dziś otwarcie, że „społeczeństwo jest żywym organizmem”, taki pogląd pośrednio wynika z doktryn przedstawianych przez większość teoretyków społecznych. Warto zwrócić uwagę na takie stwierdzenia jak: „Społeczeństwo określa systemy wartości swoich członków”, albo też „Działania jednostki są zdeterminowane poprzez jej rolę społeczną w grupie” itd. Takie pojęcia jak „dobro publiczne”, „dobro wspólne”, „interes społeczny” itp. są równie powszechne. Wszystkie te idee opierają się na ukrytym założeniu, że istnieje gdzieś żywy organizm w postaci „społeczeństwa”, „grupy”, „wspólnoty” oraz że ten twór ma własne wartości i dąży do wybranych celów.
Owe instytucje społeczne są nie tylko uważane za żywe organizmy, ale za struktury istniejące na bardziej fundamentalnym poziomie niż pojedyncze jednostki — z pewnością „ich” cele mają pierwszeństwo nad celami poszczególnych ludzi. Ironią jest, że samozwańczy orędownicy „nauki” posługują się w swoim rozumieniu czystym mistycyzmem, skłaniając się ku powyższym ideom[19]. Pojęcia „dobra publicznego”, „interesu społecznego” itd. powinny zostać odrzucone jako rażąco nienaukowe. Następnym razem, gdy ktoś będzie głosić prymat „dobra publicznego” nad dobrem jednostki, powinniśmy zapytać: Czym — w danym wypadku — ma być owo „społeczeństwo”? Przypomnijmy sobie slogan z lat trzydziestych usprawiedliwiający dług publiczny: „My jesteśmy dłużni tylko wobec samych siebie”, dla jednostki istnieje duża różnica pomiędzy, byciem częścią „my” (dłużników), a byciem częścią „samych siebie” (wierzycieli)[20].
Podobnie błędne rozumowanie można zauważyć zarówno wśród zwolenników, jak i przeciwników gospodarki rynkowej, gdy nazywają rynek „bezosobowym”. Ludzie nierzadko narzekają, że taki system jest zbyt „bezduszny”, ponieważ nie obdarza ich większą liczbą dóbr materialnych. Pomija się fakt, że „rynek” nie jest żadnym żywym organizmem, który dokonuje dobrych lub złych wyborów, ale jest jedynie określeniem opisującym dobrowolne interakcje jednostek. Jeśli osoba A myśli, że „bezosobowy rynek” nie płaci mu wystarczająco, oznacza to tak naprawdę, że jednostki B, C i D nie są chętne płacić jej tyle ile osoba A chciałby otrzymać. „Rynek” to jedynie działające jednostki. Podobnie, jeśli osoba B twierdzi, że „rynek” nie płaci osobie A wystarczająco, B ma wolną rękę, by dostarczyć A dodatkowe środki. Żaden potwór nazwany „rynkiem” nie stoi na przeszkodzie takim działaniom.
Jednym z przykładów tego typu błędnego myślenia są dyskusje na temat handlu międzynarodowego. Ileż to razy w czasach standardu złota podnoszono alarm, że „Anglia” albo „Francja”, albo jakikolwiek inny kraj jest w śmiertelnym niebezpieczeństwie, ponieważ „traci złoto”? W rzeczywistości poszczególni Anglicy i Francuzi dobrowolnie wysyłali złoto za granicę, przy okazji wytwarzając zagrożenie dla banków w tychże krajach — musiały one bowiem dotrzymać zobowiązań (zapłaty w złocie), które stawały się niemożliwe do wypełnienia. Użycie metafory organizmu sprawiało, że poważny problem banków był przedstawiany jako nieokreślony kryzys narodowy, za który mieliby odpowiadać wszyscy obywatele[21].
Dotychczas zajmowaliśmy się koncepcjami „organicystycznymi”, które zakładają istnienie fikcyjnej świadomości w pewnej zbiorowości społecznej. Można jednak znaleźć wiele innych analogii zaczerpniętych z biologii, które w nauce o człowieku stają się zwodnicze. Słyszymy wiele, na przykład, o „młodych” i „starych” narodach, tak jakby dwudziestoletni Amerykanin, był w jakiś sposób „młodszy” od rówieśnika z Francji. Czytamy o „dojrzałych gospodarkach”, tak jakby gospodarka musiała szybko rosnąć, aby następnie stać się „dojrzałą”. Obecnie modne rozumienie „wzrostu gospodarczego” zakłada, że każdej gospodarce jest w jakiś sposób pisane — jak żywemu organizmowi — by „rozwijać się” w jakimś określonym z góry tempie. (W zapale zapomina się o tym, że ów „rozwój” to często zwijanie się.) To, że wszystkie tego typu analogie są próbami odrzucenia indywidualnej woli i świadomości, ukazała już pani Penrose. Odnosząc się do biologicznych metafor mających opisywać firmy, pisze ona:
Tam gdzie w ekonomii pojawiają się bezpośrednie nawiązania do biologii, dotyczą one jedynie tego jej aspektu, który zajmuje się nieumotywowanym zachowaniem organizmów… Tak samo jest z analogią do cyklu życiowego. Nie mamy jakiegokolwiek powodu, by sądzić, że schemat wzrostu organizmu jest zgodny z jego wolą. Z drugiej strony mamy wszelkie powody, by twierdzić, że wzrost firmy jest spowodowany przez jej kierownictwo (…) a dowodem na to jest fakt, że nikt nie może opisać, w jaki sposób rozwija się dane przedsiębiorstwo (…) chyba, że odniesie się do decyzji podejmowanych przez jednostki[22].
Aksjomaty i dedukcja
Podstawowym aksjomatem nauki o człowieku jest zatem istnienie jednostkowej świadomości — widzieliśmy wiele sposobów poprzez które scjentyzm próbuje zawiesić lub całkowicie odrzucić owo założenie. Nie będąc wszechwiedzącym, człowiek musi się uczyć — musi zawsze przyjmować pewne idee i działać na ich podstawie, wybierając cele i środki do osiągnięcia postawionych sobie celów. Na tym podstawowym fundamentalnym aksjomacie można zbudować obszerny dedukcyjny gmach. Profesor Mises uczynił to już w ramach nauki ekonomii, którą włączył w ramy nauki prakseologii. Centralnym przedmiotem badań stał się fundamentalny fakt, że ludzie używają środków w wybranych celach, nie zaś badanie procesów decyzyjnych, konkretnych wyborów i ich uzasadnianie. Mises ukazał, że z powyższego aksjomatu (przy pomocy kilku aksjomatów pomocniczych) można wydedukować całą strukturę myśli ekonomicznej[23].
Jako że podstawowy aksjomat — tak jak i inne aksjomaty — jest jakościowy ze swej natury, wszelkie wydedukowane z niego za pomocą praw logiki twierdzenia muszą również takie być. Prawa ludzkiego działania są zatem jakościowe — powinno być jasne, że wolna wola wyklucza zasady ilościowe. W ten sposób możemy formułować bezwzględne ekonomiczne prawa — np. wzrost podaży dobra, przy danym popycie, obniży jego cenę. Gdybyśmy jednak podobnie próbowali określić ogólnie o ile cena spadnie przy określonej, powiększonej podaży, rozbilibyśmy się o podstawę zbudowaną na wolnej woli, z której wynika, że wartościowanie różnych ludzi może się różnić.
Tłumaczenia
Nie trzeba dodawać, że aksjomatyczno-dedukcyjna metoda w ostatnich dekadach nie cieszyła się popularnością w żadnej z dziedzin naukowych poza matematyką i logiką formalną — a nawet w tych ostatnich aksjomaty są czasem uznawane za konwencję, a nie niepodważalne prawdy. Niewiele analiz historii filozofii i metody naukowej unika ceremonialnych ataków na staromodną argumentację opartą na oczywistych, podstawowych zasadach. Mimo to, sami apostołowie scjentyzmu pośrednio przyjmują jako oczywiste nie to, czemu nie można zaprzeczyć, a jedynie to, że metodologia fizyki jest tą jedynie prawdziwie naukową. Metodologia ta nakazuje obserwować fakty, następnie oprawiać je w ogólne hipotezy, a w końcu testować te hipotezy poprzez eksperymentalne weryfikacje wydedukowanych wniosków. Ta metoda jest odpowiednia tylko dla nauk przyrodniczych, gdzie zaczynamy od rozpoznania danych z zewnętrznych bodźców, a następnie próbujemy znaleźć — na tyle dokładnie, na ile to możliwe — prawa przyczynowości opisujące zachowania podmiotów, które obserwujemy. Nie mamy możliwości poznawania tych praw bezpośrednio, ale szczęśliwie możemy je weryfikować właśnie poprzez kontrolowane eksperymenty laboratoryjne sprawdzające słuszność twierdzeń z nich wywodzonych. Możemy w nich zmieniać jeden z czynników, wszystkie inne utrzymując na stałym poziomie. Jednak proces gromadzenia wiedzy w fizyce jest zawsze do pewnego stopnia niepewny i — jak to już się zdarzało — im bardziej abstrakcyjnym myśleniem się posługujemy, tym więcej pojawia się możliwości opracowania nowych wytłumaczeń teoretycznych, które lepiej opiszą rzeczywistość i zastąpią te stare.
Z drugiej strony, przy analizie ludzkiego działania właściwa procedura wygląda odwrotnie. Tutaj rozpoczynamy od podstawowych aksjomatów — wiemy, że ludzie są podmiotami sprawczymi, że za pomocą wolnej woli przyjmują idee, które kierują ich działaniem. Zaczynamy więc od pełnego poznania ogólnych aksjomatów, na których możemy budować logiczne dedukcje, włączając kilka pomocniczych aksjomatów ograniczamy zakres badania do konkretnych dziedzin. Ponadto, w ludzkim działaniu wolna wola uniemożliwia nam przeprowadzanie jakichkolwiek kontrolowanych eksperymentów — ludzkie idee i wartości zmieniają się z minuty na minutę, a przez to nic nie może być utrzymane na stałym, kontrolowanym poziomie. Dlatego prawidłową metodą badania ludzkiego działania jest metoda aprioryczno-dedukcyjna. W ten sposób wywnioskowane prawa są bardziej, a nie mniej, pewnie uzasadnione niż prawa fizyki — ostateczne przyczyny są rozpoznane bezpośrednio, a wynikające z nich zasady muszą być prawdziwe.
Jeden z powodów scjentystycznej nienawiści wobec podejścia aksjomatyczno-dedukcyjnego jest czysto historyczny. Doktor E.C. Harwood — zatwardziały zwolennik metody pragmatycznej w ekonomii i naukach społecznych — skrytykował Misesa w następujący sposób:
Tak jak starożytni Grecy, dr Mises zdaje się nie przejmować zmianami. „Prakseologia nie jest zainteresowana zmieniającą się treścią działania, ale jego czystą formą i skategoryzowaną strukturą”. Nikt, kto docenia długotrwałe zmaganie ludzkości w celu osiągnięcia coraz bardziej pełnego poznania, nie krytykowałby Arystotelesa za przyjęcie podobnego punktu widzenia dwa tysiące lat temu, ale to — mimo wszystko — było dwa tysiące lat temu. Ekonomia z pewnością potrafi naświetlić przedmiot swojego badania lepszym światłem, niż to, które zgasiła rewolucja Galileuszowskiej w XVII wieku[24].
Poza zwyczajowym antagonizmem pragmatystów wobec oczywistych praw logiki, powyższy cytat zawiera typowy historiograficzny mit. Ziarnko prawdy w historycznym obrazie „szlachetny Galileusz kontra antynaukowy Kościół” można znaleźć w dwóch ważnych błędach Arystotelesa: (a) sądził on, że obiekty fizyczne działają teleologicznie, a przez to są w pewnym sensie podmiotami sprawczymi oraz (b) nie mógł mieć żadnego pojęcia o eksperymentach laboratoryjnych, które w tamtym okresie nie zostały jeszcze rozwinięte, a przez to sądził, że aksjomatyczno-dedukcyjno-jakościowa metoda jest jedyną właściwą dla nauk przyrodniczych, jak i nauk humanistycznych. Gdy wiek siedemnasty wyniósł na ołtarze prawa ilościowe i metodę laboratoryjną, częściowo uzasadnione odejście od myśli Arystotelesa w fizyce pociągnęło za sobą nieszczęśliwe wyparcie jego metodologii również z nauk o człowieku[25]. Niezależnie od tego, badania historyczne ukazują, że średniowieczni scholastycy byli prekursorami — a nie obskuranckimi przeciwnikami — fizyki eksperymentalnej[26].
Jednym z przykładów konkretnego prawa wydedukowanego z naszego podstawowego aksjomatu może brzmieć tak: Skoro każde działanie jest określane przez wybór jednostki, każdy konkretny akt jest demonstracją preferencji tejże jednostki. Stąd wiadomo, że jeśli A i B dobrowolnie zgadzają się na dokonanie wymiany (czy to dóbr materialnych, czy też nie), obydwie osoby robią to, gdyż oczekują korzyści[27].
Nauka i wartości: Arbitralna etyka
Skoro omówiliśmy temat prawdziwie naukowego podejścia do badania człowieka — w przeciwieństwie do podejścia scjentystycznego — możemy zakończyć krótko rozważając odpowiedź na stare pytanie o powiązanie między nauką i wartościami. Od czasów Maxa Webera, dominującą postawą w naukach społecznych było — przynajmniej de jure — Wertfreiheit: nauka sama w sobie nie może przedstawiać sądów wartościujących, a jedynie osądy faktów, jako że ostateczne cele są jedynie osobistymi preferencjami niezależnymi od racjonalnych argumentów. Klasyczny pogląd filozoficzny, że racjonalna (tzn. — w szerokim znaczeniu — „naukowa”) etyka jest możliwa został w dużej mierze odrzucony. W rezultacie krytycy Wertfreiheit, odrzuciwszy możliwość stworzenia osobnej dyscypliny, zaczęli wprowadzać arbitralne sądy etyczne uczynione ad hoc, tylnymi drzwiami, do każdej konkretnej dyscypliny nauki o człowieku. Obecnie najczęściej chowa się za fasadą wolności od wartościowania, zwyczajowo prezentując oceny nie jako poglądy konkretnego autora, ale jako istniejący konsensus. Zamiast samemu wybierać cele i wartości, naukowiec rzekomo pozostaje neutralny poprzez przyjęcie wartości większości społeczeństwa. W skrócie: przedstawianie własnych ocen uznawane jest dziś za stronniczość i „nieobiektywność”, za to bezkrytyczne przyjmowanie sloganów innych ludzi jest szczytem „obiektywności”. Naukowa bezstronność nie oznacza już podążania za prawdą gdziekolwiek mogłaby ona zaprowadzić, ale obstawanie przy wynikach sondaży, w których biorą udział inne, niedoinformowane jednostki[28].
Nauki społeczne przesiąknięte zostały podejściem, wedle którego sądy wartościujące są w sposób oczywisty poprawne, kiedy podziela je „lud”. Naukowcy nierzadko twierdzą, że są jedynie specjalistami, którzy doradzają swoim klientom — społeczeństwu — jak osiągnąć wybrane przez siebie cele, jakiekolwiek by one nie były. I dlatego uważają, że mogą prezentować poglądy wartościujące, samemu pozostając bezstronnymi. Przykład z niedawno wydanego podręcznika finansów publicznych (dziedziny, w której ekonomista ciągle napotyka problemy etyczne):
Dzisiejszym uzasadnieniem zasady, że wysokość podatku powinna być zależna od zdolności finansowej płatnika wśród ekonomistów jest po prostu fakt, iż jest ona zgodna z powszechnych przeświadczeniem co do sprawiedliwego podziału dochodu narodowego oraz obciążeń podatkowych. Kwestia słuszności zawsze zasadza się na osądzie wartościującym, a struktura podatkowa może być oceniana — z punktu widzenia „sprawiedliwości” — jedynie pod względem relatywnej zgodności z ogólną opinią społeczeństwa czym owa sprawiedliwość jest[29].
Ale jeśli tak, to naukowiec nie może uciec od tworzenia własnych sądów wartościujących. Człowiek, który świadomie doradza szajce przestępczej, w jaki sposób najlepiej włamać się do sejfu, pośrednio akceptuje sam cel: złamanie zabezpieczeń. Jest współsprawcą, zanim jeszcze czyn został dokonany. Naukowiec, który doradza społeczeństwu, w jaki sposób najefektywniej osiągnąć sprawiedliwość społeczną, wyraża tym samym aprobatę dla owego celu. Ekonomista, który doradza Rezerwie Federalnej, w jaki sposób zręcznie zarządzać gospodarką, udziela tym samym poparcia systemowi i dążeniu do stabilizacji. Politolog, który doradza agencji rządowej, w jaki sposób zreorganizować personel w celu zwiększenia efektywności (lub zredukowania niegospodarności), zatwierdza tym samym istnienie i przyczynia się do sukcesu tejże instytucji. By się o tym przekonać, wystarczy rozważyć, jak powinien zachować się ekonomista, który sprzeciwia się istnieniu Rezerwy Federalnej lub politolog, który chciałby likwidacji agencji rządowej. Czy nie zdradziliby oni swoich wartości, pomagając stać się tym instytucjom bardziej skutecznymi? Czy nie powinni oni raczej odmówić pomocy lub nawet aktywnie dążyć do ich niesprawności — w zgodzie z klasycznym spostrzeżeniem wielkiego amerykańskiego przemysłowca (mówiącego o korupcji w rządzie): „Dzięki Bogu nie dostajemy tyle rządu, za ile płacimy”.
Powinno być jasne, że sądy wartościujące nie stają się prawdziwe lub słuszne tylko dlatego, że wiele ludzi je podziela; ich popularność nie oznacza, że stają się oczywiste. Ekonomia obfituje w przykłady, gdzie arbitralne oceny moralne są przemycane w pracach autorów, którzy nigdy nawet nie myśleliby o angażowaniu się w analizy etyczne lub postulowanie konkretnego systemu wartości. Rzekoma cnota równości — jak ukazaliśmy — jest uznawana za pewnik, niepotrzebujący uzasadnienia. Nie jest ona ugruntowana na zmysłowej, rozumowej percepcji rzeczywistości lub ukazaniu, że jej negacja przeczy samej sobie — czyli na prawdziwych kryteriach oczywistości — ale na założeniu, że ktokolwiek kto się z nią nie zgadza, jest niegodziwcem i szubrawcem. Kwestie podatkowe są szczególną sferą, w której pojawia się niezliczona liczba nieuzasadnionych wartościowań. Można to zilustrować analizą otoczonej największą czcią i uważanej za najbardziej zdroworozsądkową etyką podatkową: niektórymi ze znanych zasad „sprawiedliwości” podatków Adama Smitha[30]. Owe kanony były od wielu lat traktowane jako jedyna słuszna prawda w praktycznie każdej pracy na temat finansów publicznych. Weźmy dla przykładu zasadę, która mówi, że koszt poboru jakiegokolwiek podatku powinien być utrzymany na minimalnym poziomie. Wydaje się to oczywiste na tyle, by zawrzeć w traktacie, który ma być wertfrei? Nic z tych rzeczy — nie można zapominać o puncie widzenia poborców podatkowych. Byliby oni zwolennikami wysokich kosztów administracyjnych opodatkowania po prostu dlatego, że wyższe koszty oznaczają większe możliwości zatrudnienia dla biurokratów. Na jakiej zasadzie mielibyśmy nazwać urzędników „złymi” lub „niesprawiedliwymi”? Przecież nie został przedstawiony żaden system etyczny. Ponadto, jeśli podatek sam w sobie uznawany jest, na jakiejś podstawie, za niekorzystny, przeciwnik opodatkowania może wspierać wysokie koszty administracyjne, gdyż wtedy zwiększa się szansa, że opłata nie zostanie skutecznie pobrana.
Kolejna z rzekomo oczywistych zasad Smitha mówi, że podatek powinien zostać nałożony sposób wygodny dla podatnika. Jednak i to nie jest w żaden sposób oczywiste. Przeciwnicy podatków mogą na przykład chcieć, aby opłacanie państwa było celowo niewygodne, by łatwiej nakłonić ludzi do sprzeciwu wobec poborcy. Albo następna z reguł Smitha: podatek powinien być pewny, a nie przypadkowy, aby obywatele wiedzieli, ile będą musieli zapłacić. Ale również tu głębsza analiza uwypukla wiele problemów. Niektórzy mogą przecież dowodzić, że niepewność ma pozytywny wpływ na podatników, gdyż sprawia, że żądania państwa stają się bardziej elastyczne — pojawia się przestrzeń na przekupienie poborców i uiszczenie mniejszej opłaty. Kolejna reguła nakazuje, aby podatek był skonstruowany w sposób, który utrudnia jego obejście. Ale znów — jeśli podatek jest uznany za niesprawiedliwość — uchylanie się od niego może być korzystne tak pod względem ekonomicznym, jak i moralnym.
Celem powyższych zastrzeżeń nie jest obrona wysokich kosztów poboru, niedogodnych podatków, przekupstwa lub uchylania się od ich płacenia, ale ukazanie, że nawet najbardziej niekontrowersyjne etyczne sądy wartościujące są w ekonomii zupełnie nieuzasadnione. I pozostają one niedozwolone niezależnie, czy ktoś wierzy w Wertfreiheit, czy też w możliwość istnienia racjonalnej etyki — takie osądy wartościujące ad hoc naruszają zasady obydwu podejść. Nie są one ani wertfrei, ani nie są podparte systematyczną analizą.
Podsumowanie: Indywidualizm kontra kolektywizm w nauce o człowieku
Badając cechy właściwej nauki o człowieku w sposób nieuwzględniający roszczeń scjentyzmu, odnajduje się jasną teorię, która oddziela dwa powyższe podejścia. Prawdziwa nauka o człowieku opiera się na istnieniu indywidualnych istot ludzkich, na jednostkowym życiu i świadomości. Kręgi scjentystyczne (dominujące w dzisiejszych czasach) stawiają się zawsze w kontrze do wartości indywidualnej osoby: biologowie odrzucają istnienie życia, psychologowie odrzucają świadomość, ekonomiści odrzucają ekonomię, politologowie odrzucają filozofię polityczną. Potwierdzają zaś istnienie i prymat instytucji społecznych: „społeczeństwa”, „kolektywu”, „grupy” i „narodu”. Jednostka — jak twierdzą — musi być pozbawiona wartości i przyjmować poglądy „społeczeństwa”. Właściwe podejście do człowieka koncentruje się zaś na pojedynczej osobie jako na centralnym, epistemologicznym i etycznym jej znaczeniu. Natomiast zwolennicy scjentyzmu nie stracą żadnej okazji, by umniejszyć wagę jednostki i zatopić ją w znaczeniu kolektywu. Gdy dwie metodologie tak jaskrawo stoją w opozycji, nie jest niczym dziwnym, że poglądy polityczne pierwszego z obozów skłaniają się ku indywidualizmowi, gdy drugi z obozów pozostaje wyznawcą kolektywizmu.
Źródło ilustracji: pixabay
[1] Ludzkie działanie nie jest więc oderwane od przyczyny. Człowiek musi dokonywać wyborów w każdym momencie, mimo że ich treść jest zależna od niego samego.
[2] Nauki badające funkcjonowanie ludzkich organów — fizjologia, anatomia itd. — powinny być uznawane za nauki przyrodnicze, ponieważ nie opierają się na fakcie istnienia ludzkiej woli. Mimo to nawet wśród nich znajdują się takie gałęzie, jak medycyna psychosomatyczna, która śledzi relacje przyczynowe wynikające z ludzkich wyborów.
[3] Zob.: A.G. Van Melsen, The Philosophy of Nature, Pittsburgh: Duquesne University Press 1953, s. 208 i dalsze., s. 235 i dalsze. Podczas gdy w naukę o człowieku należy opierać o istnienie wolnej woli, istnienie determinizmu powinno być podobnie podstawą nauk przyrodniczych. Dla krytyki niedawnego, fałszywego stwierdzenia — opartego na Zasadzie Nieoznaczoności Heisenberga — iż atomy lub cząstki elementarne posiadają „wolną wolę” zob. L. von Mises, Teoria a historia, Instytut Ludwiga von Misesa, Wydawnictwo Naukowe PWN, Warszawa 2012, s. 50-54; oraz A.H. Hobbs, Social Problems and Scientism, Harrisburg: Stackpole 1953, s. 220-232.
[4] „Nawet kontrowersyjne teksty samych mechanistów zdają się być skierowane do czytelników obdarzonych umiejętnością wyboru. Innymi słowy, determinista który chciałby przekonać innych do swojego sposobu myślenia musi pisać tak, jakby on sam — a co najmniej jego czytelnicy — miał wolny wybór, podczas gdy reszta ludzkości jest mechanistycznie zdeterminowana w myślach i działaniach” F.L. Harnon, Principles of Psychology, Bruce Publishing, Milwaukee 1938, s. 487, 493-499. Ponadto zob. J.D. Hassett, S.J., R.A. Mitchell, S.J., J.D. Monan, S.J., The Philosophy of Human Knowing, Newman Press, Westminster, Maryland 1953, s. 72-73.
[5] Zob. Mises, Teoria a historia, s. 167-168; oraz L. von Mises, Ludzkie działanie, Instytut Ludwiga von Misesa, Warszawa 2011, wydanie drugie, s. 62-77.
[6] Dlatego Phillips nazywa tę cechę aksjomatu „zasadą bumerangu, gdyż nawet gdy go wyrzucimy, zaraz do nas wraca” i wskazuje — przykładowo — że próba zaprzeczenia Arystotelesowskiej zasadzie niesprzeczności musi skończyć się przyjęciem jej samej. R.P. Phillips, Modern Thomistic Philosophy, cz. 2. Newman Bookshop, Westminster, Maryland 1934-35, s. 36-37. Ponadto zob. J.J. Toohey, s. J., Notes on Epistemology, Georgetown University Press, Washington D.C. 1952, passim; oraz M.N. Rothbard, W obronie skrajnego aprioryzmu, tłum. W. Sabat, Instytut Ludwiga von Misesa 2011.
[7] W swojej krytyce determinizmu Phillips pisze: „Jaki byłby cel udzielania rad, jeśli nie byłyby one w stanie spowodować rewizji wcześniej utworzonego osądu, a przez to działania innego niż początkowo planowane?” Phillips, Modern Thomistic Philosophy, cz. 1., s. 282. Dla podkreślenia wolnej woli jako wolności myślenia i używania rozumu, zob. R.L. Humphrey, „Human Nature in American Thought”, Political Science Quarterly 1954, czerwiec, s. 269 i dalsze; (red.) J.F. Leibel, Readings in Ethics, (red.), Loyola University Press, Chicago 1926, s. 90, 103, 109; R.E. Brennan, O. P. Thomistic Psychology, Nowy Jork: Macmillan 1941, s. 221-222; A.G. van Melsen, The Philosophy of Nature, s. 235-6; oraz Mises, Teoria a historia, s. 112-113.
[8] „Człowiek popada w sprzeczność, jeśli używa rozumowania w celu udowodnienia, że nie można się na rozumowaniu opierać” w: Toohey, Notes on Epistemology, s. 29. Zob. także Phillips, Modern Thomistic Philosophy, cz. 2., s. 16; oraz F. Thilly, A History of Philosophy, Henry Holt, New York 1914, s. 586.
[9] Zob. F.A. Hayek, Droga do zniewolenia, Kraków: Wydawnictwo Arcana 2003, s. 38.
[10] J.G. Vance, Freedom cytowane w (red.) Leibell, Readings in Ethics, s. 98-100. Zob. także A.G. van Melsen, The Philosophy of Nature, s. 236; oraz M. Maher, Psychology cytowane w (red.) Leibell, Readings in Ethics.
[11] Por. C. I Lewis, Mind and the World Order, Nowy Jork: Dover Publications 1956, s. 49-51.
[12] Ten argument podnosi również profesor Strausz-Hupe w swoim artykule: R. Strausz Hupe, Social Science Versus the Obsession of Scientism w: (red.) H. Schoeck i J.W. Wiggins, Scientism and Values, D. Van Nostrand, Princeton 1960, s. 219-234.
[13] Mises, Teoria a historia, s. 54.
[14] „Maszyna jest urządzeniem zrobionym przez człowieka. Stanowi realizację projektu i działa dokładnie według planu swoich twórców. Produkt jej działania nie jest wytwarzany przez coś w niej zawartego, lecz przez cel jaki chciał osiągnąć konstruktor, kiedy ją budował. To nie maszyna wytwarza produkt, lecz robią to konstruktor i operator. Przypisywanie maszynie jakiejś aktywności to antropomorfizm i animizm. Maszyna (...). Nie porusza się; jest wprawiana w ruch i utrzymywana w nim przez ludzi.” Ibidem, s. 56.
[15] Zob. Ibidem, s. 161-162.
[16] W tym i wielu innych punktach podnoszonych w tym tekście jestem niezmiernie wdzięczny profesorowi Ludwigowi von Misesowi za jego opracowanie nauki prakseologii. Zob. L. von Mises, Uwagi o matematycznym podejściu do problemów ekonomicznych, tłum. J. Jabłecki, Instytut Ludwiga von Misesa 2004; Mises, Ludzkie działanie, passim; oraz Mises, Teoria a historia, s. 155-170. Podstawy prakseologii jako metodologii zostały położone przez angielskiego klasycznego ekonomistę Nassaua Seniora. Niestety pozytywistyczne podejście Johna Stuarta Milla stało się w debacie nad metodą o wiele lepiej znane niż to Seniora. Zob. M. Rowley, Nassau Senior and Classical Economics, Augustus M. Kelley, New York 1949, rozdz. 1, szczególnie s. 64-65.
[17] Dla krytyki ostatnich prób kształtowania nowej teorii pomiaru jednostek intensywnych zob. M.N. Rothbard, Toward a Reconstruction of Utility and Welfare Economics, On Freedom and Free Enterprise: Essays in Honor of Ludwig von Mises, M. Sennholz (red.), Princeton: D. Van Nostrand 1956, s. 241-243.
[18] Na temat widocznego tu błędu realizmu koncepcyjnego (lub też Platonicznego ultrarealizmu) i na temat konieczności indywidualizmu metodologicznego zob. F.A. Hayek, The Counter-Revolution of Science, Glencoe, III: The Free Press 1952, passim; oraz Mises, Ludzkie działanie, s. 36-39.
[19] Możemy więc stwierdzić za Frankiem Chodorovem, że „społeczeństwo to ludzie”. F. Chodorov, Society Are People, Intercollegiate Society of Individuals, Philadelphia, bdw. Dla krytyki mistycznego rozumienia „społeczeństwa” zob. Mises, Teoria a historia, s. 161-165.
[20] Zob. wspaniały esej: F. Chodorov, „We Lose It to Ourselves”, Analysis, czerwiec 1950, s. 3.
[21] Podobna błędna metafora występuje powszechnie w tematyce polityki zagranicznej: „Kiedy ktoś używa zwykłego, dwusylabowego słowa „Francja”, myśli o Francji jako jednostce, całości. Kiedy (…) mówimy „Francja wysłała swoje wojsko do podboju Tunisu”, zakładamy nie tylko jedność, ale również osobowość tego kraju. Dokładnie te słowa skrywają fakty i sprawiają, że relacje międzynarodowe stają się efektownym spektaklem, w którym spersonalizowane narody są aktorami. Wszyscy zbyt łatwo zapominają o prawdziwych podmiotach, którymi są mężczyźni i kobiety z krwi i kości (…), gdyby nie takie określenia jak „Francja” (…) bylibyśmy w stanie dokładniej opisać ekspedycję do Tunisu jako: „Jakaś grupa (…) z trzydziestu ośmiu milionów ludzi wysłała trzydzieści tysięcy innych ludzi, aby podbili Tunis”. Taki sposób ukazania sytuacji sugeruje pewne pytanie, a raczej kilka pytań. Kim jest ta „grupa”? Dlaczego wysłała trzydzieści tysięcy do Tunisu? Dlaczego ci drudzy postąpili zgodnie z poleceniem? Imperia są budowane przez ludzi, nie przez „narody”. Stoi przed nami zadanie odkrycia ludzi, aktywnych mniejszości w każdym z narodów, które są bezpośrednio zainteresowane imperializmem, a następnie przeanalizowanie powodów, dla których większość jest skłonna na to łożyć i toczyć wojny”. P.T. Moon, Imperialism and World Politics, Macmillan, Nowy Jork 1930, s. 58.
[22] E.T. Penrose, „Biological Analogies in the Theory of the Firm”, American Economic Review 1952, grudzień, s. 808.
[23] Zrobił to w swoim dziele Ludzkie działanie. Dla obrony tej metody zob. H. Schoeck, Knowledge: Unused and Misused w: (red.) Schoeck i Wiggins Scientism and Values, D. Van Nostrand Company Inc., Princeton, New Jersey 1960, s. 119-43; oraz M.N. Rothbard, „Praxeology: Reply to Mr. Schuller”, American Economic Review 1951, grudzień, s. 943-946.
[24] E.C. Harwood, Reconstuction of Economics, Great Barrington, Massachusetts: American Institute for Economic Research 1955, s. 39. O tym oraz innych przykładach scjentyzmu zob. L.B. Yeager, „Measurement as Scientific Method in Economics”, American Journal of Economics and Sociology, 1957, lipiec, s. 337. Zob. także L.B. Yeager, „Reply to Col. Harwood”, American Journal of Economics and Sociology 1957, październik, s. 104-106. Yeager mądrze dochodzi do wniosku: „Antropomorfizm — słusznie wzgardzony w naukach przyrodniczych jako przednaukowa metafizyka — jest uzasadniony w ekonomii, gdyż zajmuje się ona ludzkim działaniem”.
[25] A.G. van Melsen, Philosophy of Nature, s. 1-16, 54-58.
[26] Jak stwierdził Schumpeter: „Scholastyczna nauka w średniowieczu zawierała w sobie całość świeckiej nauki renesansu”. Metoda eksperymentalna była używana w szczególności przez mnicha Rogera Bacona oraz Piotra z Maricourt w trzynastym wieku. Modelowi heliocentrycznemu w astronomii dał początek Kościół (Mikołaj z Kuzy był kardynałem, a Mikołaj Kopernik kanonikiem). Benedyktyńscy mnisi przodowali w opracowywaniu średniowiecznej inżynierii. Zob. J.A. Schumpeter, History of Economic Analysis, Oxford University Press, New York 1954, s. 81 i dalsze; oraz L. White, Jr., „Dynamo and Virgin Reconsidered”, The American Scholar, 1958, wiosna, s. 183-212.
[27] Dla odparcia zarzutu, jakoby było to błędne koło w rozumowaniu zob. Rothbard, Toward a Reconstuction of Utility and Welfare Economics.
[28] „Kiedy [naukowcy praktyczni] przypominają sobie własne śluby obiektywności, załatwiają sobie innych ludzi, by oceniali za nich”. A. Standen, Science Is a Sacred Cow, E.P. Dutton, Nowy Jork 1958, s. 165.
[29] J.F. Due, Government Finance, Homewood, Richard D. Irwin, Illinois 1954, s. 122.
[30] A. Smith, Badania nad naturą i przyczynami bogactwa narodów, tom 2, Wydawnictwo Naukowe PWN, Warszawa 2014, Wydanie II dodruk 4, s. 500-503.
