Uwolnij 1,5%!
KRS: 0000174572
Powrót
Filozofia polityki

Wójtowicz: Libertarianizm a problem finansowania kultury

0
Stanisław Wójtowicz
Przeczytanie zajmie 27 min
Wójtowicz_Libertarianizm a problem finansowania kultury
Pobierz w wersji
PDF

Libertarianizm to filozofia polityczna, która głosi, że jednostki mają prawo do dowolnego zarządzania swoim ciałem i sprawiedliwie posiadaną własnością. Twoje ciało jest twoje i tylko ty możesz decydować o tym, co się z nim dzieje. To samo dotyczy własności sprawiedliwe zdobytej własności. Jeżeli wszedłeś w posiadanie jakiś zasobów, nie naruszając przy tym niczyich praw innych (na przykład w ramach pracy zarobkowej), masz prawo je zachować. Ani państwo, ani nikt inny nie powinien rościć sobie do nich praw.  

Przyznanie jednostkom tak silnych praw sprawia, że w państwo staje się w oczach libertarian moralnie problematyczne, ze swej natury narusza ono bowiem te prawa. Współczesne państwa łamią prawa jednostek na wiele sposobów: pobierają od nich podatki, aby sfinansować w ten sposób różne usługi publiczne, dokonują redystrybucji majątkowej, kontrolują zasoby znajdujące się na danym terenie i wreszcie regulują życie gospodarcze i społeczne. Ale nawet gdyby państwo ograniczyło się wyłącznie do ochrony praw jednostkowych, wciąż naruszałoby prawa jednostek. Takie państwo minimalne, po pierwsze, rościłoby sobie prawo do posiadania monopolu na stosowanie przemocy na danym terenie, po drugie zaś, utrzymywałoby się z niedobrowolnie zbieranych podatków.  

Dlatego najbardziej radykalna wersja libertarianizmu opowiada się za całkowitą likwidacją państwa i wprowadzeniem ładu, w którym produkcją prawa, bezpieczeństwa i rozstrzygania sporów zajmowałyby się prywatne podmioty, tak zwanego anarchokapitalizmu[1]. Choć wszyscy libertarianie uważają taki system państwowy za etyczny ideał, nie wszyscy libertarianie wierzą, że taka forma ładu — przynajmniej w obecnych warunkach — byłaby stabilna. Dlatego część libertarian (określana mianem minarchistów) opowiada się za maksymalnym ograniczeniem roli państwa tak, by zajmowało się wyłącznie ochroną praw jednostek, a więc za wprowadzeniem wspomnianego państwa minimalnego[2] 

Jednak wszyscy libertarianie — zarówno anarchokapitaliści, jak i minarchiści — opowiadają się za tym, by państwo wycofało się z pięciu obszarów działania, które wykraczają poza prerogatywy państwa minimalnego. Państwo powinno zaprzestać: 

  1. redystrybucji dóbr obywateli — państwo nie powinno zabierać Pawłowi i dawać Piotrowi (chyba, że da się dowieść, że Paweł zdobył własność w niesprawiedliwy sposób, odbierając ją Piotrowi); 
  2. świadczenia usług publicznych (poza tym koniecznymi do ochrony praw jednostek) — państwo nie powinno pobierać podatków, by następnie finansować z ich pomocą na przykład szkoły, uniwersytety, naukę, kulturę czy sport;  
  3. regulowania życia gospodarczego — państwo nie powinno regulować dobrowolnych wymian między jednostkami;  
  4. regulowania życia społecznego — nie powinno również zabraniać jednostkom angażować się w działania, które nie wiążą się z bezpośrednim krzywdzeniem innych (na przykład w spożywanie narkotyków); 
  5. kontrolowania zasobów znajdujących się na jego terytorium — zasoby te powinny zostać sprywatyzowane lub podlegać uwłaszczeniu (możliwe, że w sposób kolektywny).  

To, jak realizowany powinien być ów program wycofywania się państwa — czy w sposób radykalny, czy w sposób stopniowy (dający więcej czasu na wyłonienie się instytucji prywatnych) — pozostaje kwestią sporną, tak samo jak i to, jakie konsekwencje miałaby realizacja poszczególnych jego elementów. Część z nich wydaje się stosunkowo niekontrowersyjna z punktu widzenia ekonomicznego oraz etycznego. Nietrudno wyobrazić sobie na przykład wycofanie się państwa z obszaru edukacji wyższej[3]. Niemniej jednak, część postulatów libertariańskich zdaje się bardziej problematyczna — by wziąć choćby przykład służby zdrowia (choć libertarianie wskazują, że całkowicie wolny rynek usług medycznych jest możliwy[4]). Część wydaje się wreszcie bardzo trudna — przykładem mogłaby być całkowita prywatyzacja emisji pieniądza i usług bankowych[5] 

Kwestia możliwości prywatnego finansowania kultury — którą zajmę się w niniejszym tekście — należy do grupy tych łatwiejszych problemów (łatwiejszych, nie znaczy, rzecz jasna, zupełnie prostych). Rozpocznę od analizy argumentów na rzecz zaangażowania państwa w finansowanie kultury — spróbuję pokazać, że argumenty te są nieprzekonujące, a dodatkowo wiążą się z istotnymi problemami metodologicznymi. Co więcej, ewentualne niedofinansowanie jakichś obszarów kultury nie wiązałoby się prawdopodobnie ze zbyt dramatycznymi konsekwencjami. Następnie przeanalizuję powody, dla których państwu tak zależy na tym zaangażowaniu. I wreszcie, opiszę, jak wyglądałoby finansowanie kultury w wolnym społeczeństwie.  

Autor tego tekstu jest też współautorem tekstu o możliwościach prywatnego finansowania opieki medycznej:
Jasiński_System-ochrony-zdrowia-bez-udziału-państwa.jpg

Ochrona zdrowia

Wójtowicz, Rozynek: Finansowanie usług medycznych w systemie całkowicie prywatnej opieki medycznej

Kultura wysoka produkuje efekty zewnętrzne 

Najważniejszy z argumentów na rzecz zaangażowania państwa w finansowanie kultury wskazuje, że z istnieniem określonych jej form — przede wszystkim tak zwanej kultury wysokiej — wiąże się występowanie silnych efektów zewnętrznych. Oznacza to, że zyski z istnienia tych form kultury odczuwają nie tylko jej bezpośredni konsumenci (miłośnicy opery, abstrakcyjnego malarstwa czy awangardowej poezji), ale że rozlewają się one na inne osoby, a nawet na całe społeczeństwo. 

Zyski z istnienia kultury wysokiej dla osób niekorzystających z niej bezpośrednio mają dwojaki charakter. Po pierwsze, twórcy kultury popularnej korzystają często z rozwiązań wytworzonych na obszarze kultury wysokiej. Kultura wysoka jest źródłem pomysłów, idei czy technik, z których korzystają mniej skomplikowane formy kultury, przede wszystkim kultura popularna. Można się zatem spodziewać, że im wyższy poziom kultury wysokiej, tym wyższy poziom kultury popularnej. Dlatego też, jeśli nie znajdą się pieniądze na finansowanie kultury wysokiej, obniży się poziom kultury popularnej. 

Po drugie — a jest to istotniejszy argument — rozwój kultury wysokiej przyczynia się nie tylko do podwyższenia jakości kultury popularnej, ale wpływa również na podniesienie ogólnego poziomu — tym razem rozumianej bardzo szeroko — kultury, czego nie można sprowadzić wyłącznie do kwestii czysto estetycznych. Teorie, pomysły, idee, metafory, postacie, mity czy emocje stworzone na obszarze sztuki wysokiej zmieniają społeczeństwo na lepsze. Im bardziej rozwinięta kultura wysoka w danym społeczeństwie, tym lepsze — bardziej głębokie, satysfakcjonujące, mniej powierzchowne, zniuansowane, mniej sztuczne, bardziej autentyczne — relacje społeczne. Przeciętny miłośnik serialu Breaking bad i nagrań Lady Gagi może nie lubić Szekspira i Mozarta, ale świat, w którym żyje, został, zbudowany po części dzięki sztuce tych drugich. Gdyby nie ich wrażliwość, wszyscy bylibyśmy dziś w innym miejscu.  

Jednakże w ładzie opartym w zupełności o zasady wolnego rynku — wskazuje dalej ów etatystyczny argument — kultura wysoka pozostawałaby niedofinansowana. Większość ludzi wspierałaby prostsze, bardziej powierzchowne, powielające znane wzorce i unikające trudnych tematów formy kultury, które nie wymagają takiego zaangażowania intelektualnego czy estetycznego i dają natychmiastową przyjemność. 

Argument ten — względem kultury popularnej czy (szczególnie) masowej — może być przedstawiony w sposób krytyczny lub neutralny.  

W pierwszym ujęciu kulturę popularną i masową krytykuje się jako coś nie tylko gorszego od kultury wysokiej, ale co często ma na społeczeństwo negatywny, ogłupiający wpływ. Kultura masowa jest w tym ujęciu podobna do śmieciowego jedzenia: tak śmieciowe jedzenie niszczy zdrowie jedzących je osób, tak kultura masowa niszczy dusze jej konsumentów. 

W ujęciu neutralnym kultura popularna czy masowa nie są traktowane jako coś złego — rozpoznaje się tu, że jednostki mniej rozwinięte estetycznie, czy intelektualnie mają prawo do „swojej” sztuki i nie powinno się jej przesadnie krytykować — ale jako coś, co jest niewystarczające do prawidłowego rozwoju kultury i społeczeństwa. Dlatego zatem konieczne jest dodatkowe finansowanie kultury wysokiej. Jest to więc — kontynuując analogię z jedzeniem — jedzenie nie tyle niezdrowe, co po prostu niepełnowartościowe, które powinno być suplementowane za pomocą subsydiów dla kultury wysokiej.  

Choć więc kształt produkcji kulturowej w ładzie wolnorynkowym odpowiadałby preferencjom jednostek (produkowano by taką sztukę, jaką ludzie chcieliby kupować), jednak to odwzorowanie preferencji nie uwzględniałoby bardziej długotrwałych interesów jednostek. Wówczas koniecznym byłoby finansowanie nie tylko tych dzieł, z których ludzie z przyjemnością korzystają, ale również dzieł, po które przeciętny konsument sięga rzadziej lub wcale (gdyż są zbyt skomplikowane, zbyt ciężkie, zbyt wymagające, niezrozumiałe), a które niezaprzeczalnie podnoszą ogólny poziom kultury. Tak naprawdę wszyscy korzystają z istnienia kultury wysokiej, lecz nie wszyscy potrafią rozpoznać te zyski, bądź nie wszyscy byliby skłonni składać się na to, by te formy kultury powstały. Dlatego zatem w ładzie wolnorynkowym kultura wysoka byłaby niedofinansowana, na czym straciłoby całe społeczeństwo. Rozwiązaniem tego problemu jest opodatkowanie społeczeństwa i wykorzystanie zdobytych w ten sposób środków, by — z pomocą specjalistycznych instytucji kulturowych — dofinansowywać kulturę wysoką, co w dłuższej perspektywie czasowej będzie korzystne dla wszystkich[6] 

Z argumentem tym — jak z każdym argumentem odwołującym się do teorii dóbr publicznych lub teorii efektów zewnętrznych[7] — libertarianie mogą polemizować na trzy sposoby. Po pierwsze, możemy wskazać, że nawet gdyby było prawdą, że na wolnym rynku ilość kultury wysokiej byłaby niewystarczająca, nie uzasadnia to agresji państwa (argumentacja moralna). Po drugie, możemy wskazać, że argument ten oparty jest na modelu ekonomicznym, który — choć na poziomie teorii wydaje się przekonywający — nie może być zastosowany w żadnej konkretnej sytuacji (argumentacja metodologiczna). Po trzecie, można wskazywać, że nie jest prawdą, że na wolnym rynku cierpielibyśmy na niedobory kultury wysokiej (argumentacja empiryczna); tego trzeciego argumentu nie będę rozwijał, uważam to bowiem za niemożliwe wobec metodologicznych problemów zarysowanych w kontrargumencie drugim. 

Finansowanie kultury przez państwo oparte jest na przemocy  

Być może jest prawdą, że w ładzie wolnościowym kultura wysoka byłaby niedoinwestowana. Niemniej jednak, w przekonaniu libertarian, nie daje to państwu prawa opodatkowywać obywateli, by tę kulturę subsydiować. Argumenty osób martwiących się o rozwój kultury wysokiej brzmią wzniośle, tym niemniej retoryka troski o pomija przeważnie istotę procederu związanego ze zdobywanie pieniędzy na jej finansowanie. Pieniądze, za pomocą których państwo wspiera kulturę, nie pochodzą z dobrowolnych datków społeczeństwa, ale są odbierane jednostkom z użyciem przemocy. Jednostka, która odmówi finansowania kultury (poprzez odmowę płacenia części podatku), zostanie do tego zmuszona siłą, a jeśli będzie się bronić, zostanie uwięziona, a nawet może zostać lub zabita. Czy takie działanie uznalibyśmy za moralne, gdyby dopuściła się go prywatna osoba? 

Załóżmy, że zamierzam napisać tom wierszy. By to zrobić, muszę mieć środki, dzięki którym będę mógł się utrzymać, gdy oddawać będę się pracy twórczej. Jednak — mimo moich próśb — nikt nie chce dać mi potrzebnych pieniędzy. Społeczność, w której żyje, nie rozpoznaje wielkich zysków, które związane będą z powstaniem mojego dzieła. Czy wolno mi podejść do kogoś, kto nie chce czytać mojej poezji, i grożąc mu pistoletem, zażądać, by sfinansował jej tworzenie? Czy etyczna ocena tego czynu zmienia się, gdy jestem przekonany, że moja poezja jest genialna i podniesie ogólny poziom kultury? Czy zmienia się, gdy przekonani są o tym krytycy literaccy? Czy wolno mi zabić tę osobę, gdy zacznie się bronić? Jeśli takie działanie jest moralnie niedopuszczalne w przypadku jednostki, dlaczego nie widzimy w nim nic złego, gdy dopuszcza się go państwo? Hipotetyczne dobro, które ma pojawić się na świecie w związku z państwowym finansowaniem kultury, nie jest w stanie przeważyć realnego zła, które wiążę się z pozyskaniem środków na to finansowanie. 

Proponując taki eksperyment myślowy, zastosowałem jedną z najczęstszych strategii retorycznych stosowanych przez libertarian. Libertarianie są przekonani, że państwu wolno robić tylko takie rzeczy, które wolno byłoby zrobić jednostkom. Dlatego gdy analizują jakieś działanie państwa, często pytają: co powiedziałbyś, gdyby w taki działanie zaangażowało się nie państwo, a jednostka. Jak wyjaśnia Rothbard: 

libertarianin odmawia przyznania państwu moralnej sankcji dla podejmowania przez nie działań, które niemal wszyscy uważają za niemoralne, nielegalne i przestępcze, gdy popełniane są przez jednostkę lub grupę osób. Krótko mówiąc, libertarianin obstaje przy zasadzie, by prawo moralne stosować do wszystkich podmiotów i nie czynić wyjątków dla żadnej jednostki ani grupy[8]. 

Oczywiście, zwolennicy istnienia rozwiniętego państwa redystrybucyjno-regulacyjnego mają swoje argumenty dowodzące, że państwo ma prawo robić rzeczy, których nie wolno robić jednostkom. Nie ma tu rzecz jasna miejsca, by rekonstruować tę debatę. Dość powiedzieć, że w przekonaniu libertarian tak jak jednostka nie ma prawa obrabować drugiej, by sfinansować rzekomo genialne działa, tak nie ma prawa tego robić państwo.   

627-socjale-1_fb-cover_940x348.png

Czy teorię o efektach zewnętrznych związanych z kulturą wysoką da się zastosować w praktyce?  

Powyższy argument jest w przekonaniu libertarian rozstrzygający, nie przekona jednak kogoś mniej radykalnie przywiązanego do idei silnych praw jednostkowych. Dlatego wzmocnić można go szeregiem wątpliwości metodologicznych, które wskazują problemy z zastosowanym tu modelem ekonomicznym. O ile model ten wydaje się sensowny — kultura wysoka rzeczywiście może charakteryzować się silnymi efektami zewnętrznymi — o tyle istnieje tyle problemów z jego zastosowaniem w konkretnej sytuacji, że wydaje się on problematyczny jako ekonomiczne uzasadnienie państwowego finansowania kultury. 

Po pierwsze, skąd wiemy, ile kultury produkowano by na wolnym rynku? Model może przewidywać, że byłoby jej mniej, nie mamy jednak takiej pewności. Ład libertariański różniłby się od ładu państwowego. Jak spekulują liczni badacze, ze względu na zniesienie obciążeń podatkowych i likwidację regulacji gospodarczych mógłby on być bardziej produktywny. W efekcie jednostki byłyby na tyle bogate, że mogłyby przeznaczać więcej pieniędzy na kulturę. Za rozwojem ekonomicznym ładu libertariańskiego pójść mógłby — jak często bywało w historii — rozwój kulturalny, w wyniku którego więcej osób zainteresowałoby się kulturą wysoką, co oznaczałoby zwiększenie nań nakładów.  

Po drugie, jeśli mielibyśmy zastosować w praktyce teorię mówiącą, że subsydiowanie kultury wysokiej jest konieczne, gdyż jej ilość produkowana w ładzie wolnościowym byłaby nieoptymalna, musielibyśmy określić, jaki jest ów optymalny poziom. To jednak jest problematyczne z kilku względów. Czy istnieje obiektywna jednostka, za pomocą której można mierzyć ilość kultury (słowo/wers/nuta/pociągnięcie pędzla)[9]? Co więcej, nie chodzi przecież o to, by państwo subsydiowało kulturę jako taką, ale by subsydiowało kulturę wysokojakościową. To jest taką, na istnieniu której w dłuższej perspektywie zyska społeczeństwo. W jaki sposób urzędnicy państwowi mieliby określić, jakie formy kultury należy subsydiować? Czy da się w obiektywny sposób mierzyć jakość kultury? A potem, zmierzywszy ją, przeliczać na ilość użyteczności, jaką przynieść może społeczeństwu, na jednej szali kładąc użyteczność kultury, a na drugiej alternatywne zastosowania zasobów (zauważmy ostatecznie, że by sfinansować kulturę, musimy wykorzystać zasoby, które byłyby użyte w jakiś inny sposób)? Dodatkowo, przedstawiony model zakłada, że wszyscy pożądają rozwoju określonych form kultury. To jednak nie jest w żaden sposób oczywiste. Wiele z form kultury wysokiej, które aktualnie finansuje państwo, jest przez część społeczeństwa traktowana nie jako ekonomiczne dobro, ale jako ekonomiczne (a często także moralne) zło. Przykładowo, ateiści niechętnie spoglądają na wspieranie kultury religijnej, konserwatyści na wspieranie kultury podważającej tradycyjne modele społeczne, feministki na wspieranie kultury utrwalającej patriarchat i tak dalej. Jeśli zgodzimy się, że duża część kultury ma charakter — bądź wprost, bądź na poziomie głębokich założeń — polityczny, to idea mówiąca, że wszyscy zyskamy na wspieraniu kultury wysokiej, wydaje się problematyczna.  

Po trzecie — jak kazaliby nam zapytać ekonomiści pracujący w ramach teorii wyboru publicznego — jaką mamy gwarancję, że urzędnicy zajmujący się kulturą będą wykorzystywali swoją władzę, by działać na rzecz społeczeństwa? Nawet gdyby dało się rozwiązać wszystkie te metodologiczne problemy z mierzeniem ilości i jakości kultury, aby państwo mogło aktywnie stymulować kulturę wysoką, jego urzędnicy musieliby chcieć to robić. Istnieje jednak niebezpieczeństwo, że państwo (zarówno aktualnie rządząca grupa jako pewna całość, jak i konkretni urzędnicy państwowi) będzie wykorzystywać ów mechanizm finansowania kultury dla własnego (zarówno finansowego, jak i propagandowego) interesu. Jest to tym bardziej prawdopodobne, iż jest wielce wątpliwe, że społeczeństwo będzie potrafiło kontrolować władzę na tym obszarze. Tradycyjne problemy z kontrolą władzy (problem racjonalnej ignorancji i racjonalnej bierności wyborców) będą tu wzmocnione problemami specyficznymi dla kultury. Po pierwsze, ponieważ kultura ma charakter niewymierny, trudno rozliczyć państwo z zarządzania nią (jak kontrolować, czy państwo dobrze zarządza czymś, co tak trudno obiektywnie zmierzyć?), Po drugie, jak społeczeństwo ma kontrolować, czy państwo w odpowiedni sposób finansuje kulturę wysoką, skoro duża część społeczeństwa tej kultury — jak zakłada model — nie rozumie? Ta ostatnia kwestia wydaje się interesująca. Zwolennicy państwowego finansowania kultury twierdzą, że istnieją pewne formy kultury wysokiej, które korzystnie wpływają na całe społeczeństwo, jednak będą one niedofinansowane, ponieważ przeciętni konsumenci kultury nie rozumieją zysków z nią związanych. Równocześnie jednak, by upewnić się, że państwo we właściwy sposób zarządza kulturą, ci sami ignoranccy obywatele musieliby potrafić kontrolować działania państwa w tym zakresie. Głupiec jest zbyty głupi, by na jakimś obszarze działać na swoją korzyść, ale wystarczająco mądry, by kontrolować władzę, aby ta działała na jego korzyść na tym obszarze.  

Wszystkie te wątpliwości zdają się wskazywać, że teoria mówiąca, iż państwo powinno opodatkowywać jednostki i wydawać zdobyte w ten sposób pieniądze na finansowanie kultury, jest wątpliwa nie tylko z punktu widzenia moralnego, ale również metodologicznego. Na poziomie teoretycznego modelu teoria ta wydaje się sensowna, gdy model ten mamy jednak wypełnić określonymi danymi, problemy metodologiczne zdają się niemożliwe do rozwiązania. Nie wiemy, ile kultury produkowano by na wolnym rynku, nie umiemy mierzyć jej ilości w konkretnych jednostkach, oraz nie wiemy, jak określać jej jakość. Ponadto nie wiemy, jak rozwiązać problem, że kultura, którą jedni uznają za korzystną, uznawana, byłaby za niekorzystną przez innych. Nie mamy gwarancji, że państwo będzie chciało wywiązać się ze swej misji wspierania kultury dla dobra społeczeństwa — kontrola państwa przez społeczeństwo w tym zakresie nie wydaje się łatwa i wreszcie nie mamy dowodu, że strata użyteczności związana z odebranie konkretnej jednostce zasobów zostanie przeważona przez zyski związane ze stymulacją rozwoju kultury. Wszystko to każe wierzyć, że argument o konieczności finansowania kultury przez państwo jest wątpliwy metodologicznie. 

Dostęp do kultury dla mniej zamożnych obywateli  

Istnieje jeszcze jeden argument, za pomocą którego uzasadnia się ideę państwowego finansowania kultury. Wskazuje on, że w całkowicie wolnorynkowym systemie duża grupa ludzi nie miałaby dostępu do kultury. Ludzie znajdujący się w trudnej sytuacji finansowej nie będą w stanie płacić rynkowej ceny za bilety do teatrów, filharmonii, kin, galerii, muzeów itd. Brak dostępu do kultury negatywnie wpłynie na ich jakość ich życia. Nie tyko stracą możliwość czerpania radości, którą daje obcowanie ze sztuką, ale pogorszy się też ich ogólna sytuacja życiowa — nie korzystając z kultury, nie będą umieli tworzyć zdrowych relacji społecznych, odnaleźć się we współczesnym świecie, nadać celu i sensu swojej egzystencji. 

Nawet jeśli zgodzilibyśmy się, że mamy prawo wykorzystywać system podatkowy by pomagać potrzebującym (czemu libertarianie się sprzeciwiają), nie jest jasne, dlaczego miałoby to uzasadniać finansowanie państwowej kultury, a nie, co najwyżej, konieczność świadczenia pomocy finansowej osobom znajdującym się w trudnej sytuacji, tak by mogły zadbać o potrzebną im kulturę. Takie rozwiązanie nie byłoby jednak satysfakcjonujące dla twórców kultury. Istnieje wielkie prawdopodobieństwo, że beneficjenci tego typu pomocy wydaliby otrzymane pieniądze na inne dobra, nie zaś na kulturę. Można zakładać, że zwolennicy państwowego finansowania kultury zdają sobie z tego sprawę i dlatego chcą, by państwo, miast pozwolić ludziom wydawać pieniądze zgodnie z ich potrzebami, odbierało im je w formie podatków i następnie subsydiowało produkcję kultury pod pozorem zapewniania kultury ubogim. Jednak subsydiowanie kultury nie pomaga najbiedniejszym, a przynajmniej nie w sposób, w jaki oni chcą. Jest tak, gdyż przeznaczone nań zasoby nie trafiają do najbiedniejszych, ale do producentów kultury. Nawet jeśli producenci ci sprzedają tę kulturę po zaniżonych cenach lub rozdają je za darmo, nie jest to produkt, którego najbardziej potrzebują najbiedniejsi (o tym, jaki jest to produkt, przekonalibyśmy się, gdybyśmy dali im pieniądze i pozwolili nabyć dobra, które uważają za najcenniejsze).  

Dlaczego państwu zależy na finansowaniu kultury? 

Istnieje kilka powodów, dla których państwu żywotnie zależy na finansowaniu kultury.  

Po pierwsze, wzięcie na siebie takiej odpowiedzialności zwiększa zakres obowiązków państwa, a tym samym zakres jego uprawnień. Im w większą liczbę obszarów życia społecznego zaangażowane jest państwo, tym łatwiej uzasadnić mu pobieranie podatków i zwiększanie wpływów. 

Po drugie, fakt, iż państwo subsydiuje kulturę prowadzi do utrwalenia w społeczeństwie przekonania, że państwo jest konieczne do tego, by kultura rozkwitała. Gdy przypatrujemy się państwowym instytucjom kulturalnym, skupiamy się zazwyczaj na tym, co udaje im się osiągnąć, nie patrzymy jednak, co można by osiągnąć, gdyby jednostki wydały odebrane im pieniądze w inny sposób. Widzimy państwowe muzea, teatry i galerie, ale nie widzimy muzeów, teatrów i galerii lub innych form kultury, które powstałyby, gdyby państwo nie obrabowywało ludzi z ich pieniędzy. Sprawia to, że myślimy, iż państwo jest warunkiem koniecznym istnienia tych instytucji, co istotnie osłabia sprzeciw wobec państwa. 

Po trzecie, celem wzięcia przez państwo odpowiedzialności za kulturę jest również sprawowanie nad nią kontroli. Ponieważ pieniądze, które społeczeństwo mogłoby przeznaczyć na kulturę, zostają mu odebrane, osłabia to możliwość wspierania form kultury, które uważa ono za najbardziej wartościowe. W efekcie to państwo decyduje, jakie formy kultury będą produkowane. Można przypuszczać, że państwo będzie wykorzystywać odebrane społeczeństwu zasoby, by promować formy kultury, które bądź wprost wspierają państwo, bądź są względem niego obojętne, marginalizując tym samym formy, które są państwu wrogie.  

By ograniczyć ilość antypaństwowej (wprost lub na poziomie głębokich założeń) sztuki, nie trzeba ograniczać wolności słowa. Odbierając ludziom pieniądze i przeznaczając je na dzieła, które nie mają subwersywnego charakteru, państwo uniemożliwia powstanie dzieł, które mogłyby w nie uderzyć, wyczerpuje bowiem zasoby, które mogłyby być użyte, by te dzieła sfinansować. Innymi słowy, ludzie opodatkowani w celu wsparcia kultury będą dysponowali niższymi budżetami, które mogą przeznaczyć na finansowanie wrogiej państwu kultury.  Dlatego sztuka awangardowa czy abstrakcyjna, której nie sposób powiązać w żaden sposób z prymitywną propaństwową agitacją, może pełnić rolę polityczną, wypierając inne formy sztuki, które powstałyby wspierane tymi samymi funduszami (historycznie państwa autorytarne często wspierały równocześnie sztukę propagandową oraz apolityczną, zwalczając za to sztukę antypaństwową). Choć wolno mówić wszystko, ci, którzy chcą mówić przeciw państwu, będą mieli wielki problem z utrzymaniem się, gdyż pieniądze, którymi publiczność mogłaby ich wesprzeć, zostały jej odebrane. Istnieje wolność słowa, ale nie ma wolności wspierania (własnymi pieniędzmi) tych, którzy z tej wolności korzystają.  

Z jednej więc strony państwo wspiera sztukę propaństwową — wprost wyrażającą poparcie dla jego istnienia, z drugiej strony sztukę apolityczną, tym samym gwarantując, że w obiegu kulturowym pojawiają się wyłącznie treści propaństwowe lub względem państwa neutralna. Raz zapuszczony system ma charakter samopodtrzymujący, dyskurs reprodukuje się bowiem sam — im więcej dzieł będzie miało bądź propaństwowy charakter, bądź odciągać będzie uwagę od przemocy państwowej, zmierzając w strony sztuki oderwanej od rzeczywistości, tym więcej dzieł tego typu powstawać będzie bez kontroli i udziału państwa. Ponieważ kultura żywi się samą sobą, wypchnąwszy elementy antypaństwowe na margines, dominujący dyskurs będzie reprodukował propaństwowe założenia. 

Po czwarte wreszcie, artyści — jako ci, którzy potrafią wpływać na świadomość społeczną — są dla państwa szczególnie niebezpieczni, gdy są jego wrogami, zaś szczególnie cenni, gdy wspierają państwo. Kilku lub kilkunastu antypaństwowo nastawionych artystów może spowodować istotną zmianę w nastrojach społeczeństwa. Im lepsze warunki funkcjonowania państwo zapewni artystom, tym mniej powodów będą mieli, by przeciw niemu występować. Dla państwa cenniejszy jest jeden popierający je artysta od dziewięćdziesięciu dziewięciu popierających je zwykłych obywateli. Kapitał symboliczny artysty (społeczny rezonans działań jednostki) wielokrotnie przewyższa bowiem kapitał symboliczny, który posiada setka zwykłych obywateli. Dlatego korzystniej jest zabrać część zasobów przeciętnym jednostkom i przekazać je artystom.  

Jak wyglądałaby kultura i jej finansowanie w wolnym społeczeństwie 

Libertarianie postulują natychmiastową likwidację ministerstwa kultury, prywatyzację i uwłaszczenie wszystkich instytucji produkujących kulturę oraz zaprzestanie subsydiowania jakichkolwiek form sztuki czy kultury. W ładzie libertariańskim twórcy utrzymywaliby się ze sprzedaży swoich dzieł sztuki na wolnym rynku. Nie istnieje żadna fundamentalna przyczyna, który uniemożliwiałby sprzedaż sztuki — o ile znajdą się chętni, by ją kupować. Już teraz przeważająca jej część sprzedawana jest na wolnym rynku, nie powinniśmy więc martwić się, że wycofanie się państwa spowoduje spadek ilości produkowanych dzieł sztuki. Jeżeli nie znalazłaby się wystarczająca liczba chętnych nabywców, by umożliwić twórcy, którego dzieła są zbyt trudne w odbiorze, „życie ze sztuki”, mógłby on szukać pomocy u prywatnych fundacji wspierających twórców bądź tworzyć w czasie wolnym od pracy.  

To drugie rozwiązanie nie wydaje się wcale nieprawdopodobne. W istocie wielka liczba uznawanych przez znawców za najbardziej wartościowe dzieł sztuki została stworzona przez ludzi, którzy równolegle wykonywali normalne zawody (by wspomnieć choćby Kafkę i Gombrowicza). Jest to tym bardziej realne, że tworzenie sztuki w wielu wypadkach nie wymaga wcale wielkich nakładów finansowych. Istnieją pewne obszary sztuki, w przypadku których twórczość wymaga bardzo dużych nakładów (klasyczna opera bądź wymagająca lat ćwiczeń wirtuozeria pianistyczna są tu dobrymi przykładami), jednak istnieje równie wiele obszarów, w których koszty zarówno wejścia, jak i praktykowania danego obszaru sztuki wydają się niskie — poezja, odmiany muzyki niewymagające technicznego mistrzostwa, malarstwo itd. Dodatkowo, jak wskazałem, artyści mogliby szukać pomocy u fundacji, które zajmowałyby się wspieraniem twórców tworzących sztukę na tyle odbiegającą od uznanych kanonów, że nie mogą znaleźć wystarczającej liczby konsumentów chcących za nią płacić. Fundacje takie utrzymywałyby się z wpłat osób zatroskanych o los kultury jako takiej lub osób, którym zależałoby, by określone obszary sztuki się rozwijały (mogłyby przyjąć formę celowanych grantów, których zadaniem byłoby wygenerowanie określonych dzieł sztuki). 

W ładzie libertariańskim kształt produkcji kulturowej bardziej odpowiadałby preferencjom społeczeństwa. Pieniądze, które teraz zabierane są jednostkom i (po odjęciu dużej części na koszty administracyjne) przekazywane wybranym przez państwo artystom, trafiałyby do twórców, których wspierać chce społeczność. Ponieważ ład libertariański byłby — ze względu na niższe obciążenia podatkowe i brak regulacji — bardziej produktywny, jednostki dysponowałyby większymi zasobami, które mogłyby przeznaczyć na kulturę.  

Co więcej, wycofanie się państwa z finansowania kultury miałoby zbawienny wpływ na zarządzanie instytucjami kulturowymi. Dominujący pogląd głosi, że duża część kultury wysokiej jest obszarem niedochodowym, w związku z czym, by utrzymała się na rynku, konieczne są państwowe subsydia. Bardzo często działa tu jednak odwrotna relacja — ponieważ instytucje kulturalne są zarządzane przez państwo, wyłączone są spod dyscyplinującego mechanizmu zysków i strat. W efekcie czego działają nieefektywnie i przynoszą straty. Istnieje duża szansa, że istotna część obecnych państwowych instytucji kulturalnych, po prywatyzacji zaczęłoby przynosić zyski. Innymi słowy, fakt, że jakieś państwowe muzeum nie przynosi zysku, nie musi oznaczać, że obszar, którym się ono zajmuje jest niedochodowy, a jedynie to, że państwo nie umie czy nie chce uczynić go dochodowym. Te dwa argumenty — fakt, że ład libertariański byłby dużo bardziej produktywny od ładu państwowego i że instytucje kulturalne poddane zostałyby dyscyplinującemu mechanizmowi rynkowemu, przez co działałyby wydajniej — pozwalają wierzyć, że miast kryzysu kultury wysokiej w ładzie libertariańskim spodziewać można by się jej rozkwitu.  

 Mimo iż mamy prawo wierzyć, że przejście od ładu państwowego do ładu libertariańskiego nie wiązałoby się z kryzysem kulturowym, nie ma powodu myśleć, że wszystkie istniejące obecnie instytucje zajmujące się tworzeniem i promowaniem kultury wysokiej utrzymałyby się na rynku. Część państwowych teatrów, oper, muzeów czy galerii „nie przeżyłaby” prywatyzacji i znikłaby z kulturowej mapy. Taka sytuacja jest jednak nieunikniona — pewne formy kultury muszą zniknąć, by wyłonić mogły inne formy. Wobec fundamentalnego faktu ograniczoności zasobów, wspieranie jednych form kultury zawsze wiązać będzie się z zaniechaniem wspierania innych. Podtrzymując jedną kulturę, pozwalamy umrzeć innej[10]. Ci, którzy wychwalają państwo za to, że potrafi zakonserwować, uratować czy wspierać jakieś formy kultury, zapominają, że pieniądze, z pomocą których państwo to robi, muszą zostać komuś odebrane. Pytanie nie brzmi więc: „dbać o kulturę czy nie?”, ale: „kto ma decydować o tym, o jakie formy kultury należy dbać?”. Czy decyzje te pozostawimy jednostkom, które swoimi pieniędzmi będą wspierać formy kultury, które uznają za właściwe, czy decyzje te podejmować będzie — zgodnie ze swoimi subiektywnymi ocenami — państwo? 

Pojawia się tu dodatkowe interesujące rozwiązanie, które mogłoby być wykorzystane, gdyby reformy takie wprowadzono w mniejszych ośrodkach administracyjnych, takich jak Polska. Nawet gdyby przedstawiona tu wizja funkcjonowania kultury na wolnym rynku okazała się zbyt optymistyczna, konsumenci nadal mogliby korzystać z kultury wysokiej wytwarzanej w innych państwach, a więc jechać na gapę na ich subsydiach. Jest faktem, że taka kultura mogłaby nie spełniać części potrzeb społeczeństwa, miałaby bowiem ponadlokalny charakter. Rozwiązanie tego problemu polegałoby na tym, że jednostki z danego obszaru, które rozpoznawałyby rolę kultury wysokiej, kupowałyby wyłącznie kulturę wysoką o charakterze lokalnym, ponadlokalnej miałyby bowiem pod dostatkiem. Zresztą, dlaczego grozić miałby nam kryzys kulturowy, skoro mamy dostęp do olbrzymiego dorobku kulturowego całego świata? Ktoś może argumentować, że kultura światowa jest czymś innym niż kultura polska — że potrzebujemy naszej lokalnej wersji kultury, która będzie odpowiedzią na nasze problemy. Jednak przeważająca część arcydzieł światowej sztuki ma charakter transkulturowy — mogą być odbierane przez reprezentantów różnych kultur. Co więcej, ponieważ moglibyśmy korzystać z tych transkulturowych dzieł tworzonych na innych obszarach geograficznych, problem z niedoinwestowaniem dotyczyłby tylko małego obszaru dzieł, które byłyby odpowiedzią na typowo polskie doświadczenie. A ponieważ byłby to problem tego małego obszaru, możemy liczyć, że dałoby się go rozwiązać za pomocą metod dobrowolnych.  

A co z osobami, które nie mają wystarczających zasobów, by płacić rynkową cenę za bilet do teatru lub opery bądź wstęp do galerii. Czy nastanie ładu libertariańskiego nie oznaczałoby, że osoby najbiedniejsze zostaną odcięte od kultury, którą teraz dostają za nierynkową cenę od państwa? Odpowiedź na to pytanie jest prosta — we współczesnym świecie technologii cyfrowych dostęp do dużej części kultury jest praktycznie darmowy. Co więcej, jak się zdaje, brak dostępu do kultury nie jest największym problemem osób ubogich. W istocie, ktoś zaniepokojony losem ubogich powinien raczej być przeciwnikiem państwowego finansowania kultury wyższej (która często ma charakter swoistego subsydium dla osób bogatych — pomyślmy choćby, kto odwiedza warszawskie i krakowskie teatry) i żądać, by pieniądze te zostały przekazane na pomoc biednym.  

Libertarianizm a problem dziedzictwa narodowego 

Jak wskazywałem wcześniej, prowadzone aktualnie przez państwo instytucje kulturalne zostałyby bądź sprywatyzowane, bądź uwłaszczone. Nie wydaje się to problematyczne w przypadku instytucji takich jak np. teatry. Wątpliwości budzić może to, co stałoby się z instytucjami, które znajdują się w posiadaniu różnego rodzaju cennych zbiorów (przykładowo kolekcji malarstwa) lub ważnych budynków historycznych. Tego typu kolekcje lub budynki współtworzą to, co nazywa się czasem dziedzictwem narodowym, a więc zbiorem artefaktów mających szczególne znaczenie dla danej społeczności, na przykład ze względu na ich wspólnototwórczy charakter. Przykładem może być Wawel jako miejsce pochówku ważnych dla Polaków postaci, czy zbiory Muzeum Narodowego postrzegane jako zapis historii zbiorowej świadomości. Takie miejsca lub zbiory, jeśli zostaną uwłaszczone lub sprywatyzowane, mogą przestać pełnić aktualną rolę. Wyobraźmy sobie, że Muzeum Narodowe w Warszawie zostaje sprywatyzowane. Początkowo nowy właściciel chce, by muzeum działało tak, jak dotychczas, lecz tylko na zasadach rynkowych. Po jakimś czasie uznaje jednak, że zarobi więcej pieniędzy, gdy sprzeda obrazy prywatnym kolekcjonerom. Podobnie mogłaby wyglądać sytuacja z Wawelem. Jego nowy właściciel mógłby uznać, że zarobi więcej, zmieniając go na luksusowy hotel, niż udostępniając go do zwiedzania turystom. Jak rozwiązać ten problem[11]? 

Na początku możemy wskazać, że taki obrót rzeczy wydaje się nieprawdopodobny. Skoro jakiś zbiór obrazów ma wielką wartość emocjonalną dla danej społeczności, ich właściciel (ktokolwiek nim będzie) powinien zarobić więcej na sprzedawaniu dostępu do nich tej społeczności niż na ukrywaniu ich przed publicznością. Podobnie sytuacja wygląda z Wawelem. Zamieniony na hotel Wawel byłby tylko kolejnym (dodatkowo trudnym w utrzymaniu), ekskluzywnym hotelem dlatego sensowniejsze z ekonomicznego punktu widzenia wydaje się próba zachowanie jego zabytkowego charakteru. Wolnorynkowi zarządcy tego typu artefaktów prawdopodobnie zarządzaliby nimi lepiej niż zarządcy państwowi: miejsca takie nie tylko zachowałyby swój charakter, ale również ustałaby konieczność dopłacania do nich przez społeczność — stałyby się wreszcie dochodowe. 

Analiza ta nie wszystkim wyda się przekonywająca. Ma ona tę wadę, że, po pierwsze, opiera się na przewidywaniach, po drugie, nie wszyscy zarządcy czy nowi właściciele za cel mogą wziąć sobie maksymalizowanie wąsko rozumianego monetarnego zysku. Problem ten może być rozwiązany przez wskazanie, że dobra tworzące dziedzictwo narodowe ze względu na swój szczególny charakter powinny być sprywatyzowane czy uwłaszczone w nieco inny sposób niż typowe dobra obecnie kontrolowane przez państwo. Jednym z rozwiązań mogłoby być sprzedanie lub przekazania tych miejsc czy kolekcji osobom czy firmom, które zobowiązywałyby się nie zmieniać charakteru tych miejsc i udostępniać je społeczności do korzystania zeń, w zamian zaś mogłyby czerpać zyski z zarządzania nimi. Jeśli ludzie chętnie korzystaliby z tego dziedzictwa, firmy działałyby dalej, jeśli nie znalazłaby się wystarczająca liczba chętnych, dziedzictwo to przeszłoby bezwarunkowo w ręce prywatne. Jeżeli społeczeństwo nie jest w stanie utrzymać jakiegoś muzeum, nie znajduje się bowiem wystarczająca liczba chętnych, by je odwiedzać, najwyraźniej jego zbiory nie są dla tego społeczeństwa aż tak cenne, jak każe nam się wierzyć.  

Podsumowanie 

W przekonaniu libertarian państwo powinno natychmiast wycofać się z finansowania kultury. Tak jak żadna osoba nie ma prawa obrabowywać innych w celu zdobycia zasobów na potrzeby tworzenia sztuki, tak państwo nie ma prawa obrabowywać społeczeństwa, by zdobyte w ten sposób pieniądze użyć do subsydiowania kultury. Równocześnie nie ma powodów, by obawiać się, że wycofanie się państwa z tego obszaru spowoduje kryzys kulturowy. Nie istnieje żaden fundamentalny powód, dla którego dzieła sztuki nie mogłyby być sprzedawane na wolnym rynku — już teraz przecież wielka część kultury sprzedawana jest w ten sposób. Jeśli artyści nie znaleźliby chętnych na kupno swoich prac, mogliby szukać pomocy u dobrowolnych fundacji wspierających kulturę lub tworzyć sztukę w czasie wolnym od pracy. Tę samą logikę zastosować należy do państwowego finansowania telewizji i innych mediów oraz sportu.  

 

Autor jest filozofem i literaturoznawcą. Prowadzi blog poświęcony filozofii politycznej libertarianizmu (www.stanislawwojtowicz.pl). 

 Źródło ilustracji: pixabay

Bibliografia i przypisy
Kategorie
Filozofia polityki Teksty


Nasza działalność jest możliwa dzięki wsparciu naszych Darczyńców, zostań jednym z nich.

Zobacz wszystkie możliwości wsparcia

Wesprzyj Instytut, to dzięki naszym Darczyńcom wciąż się rozwijamy

Czytaj również

Reid_kultura.jpg

Kultura

Reid: Kultura w klatce

Prowadzone przez progresywnych protestantów w XIX wieku północnoamerykańskie rządy rozwinęły obowiązkową edukację w celu odciągnięcia dzieci od prowadzonych przez kościół szkół katolickich. Uzyskały sukces również w przemienieniu dzikich hord ciemnolicych imigrantów etnicznych zalewających wybrzeża Ameryki w kontynent pełen homogenicznych prorządowych szowinistów.

Benedyk_Prywatne-media-publiczne.jpg

Ekonomia pracy i demografia

Benedyk: Prywatne media publiczne

Potrzebujemy całkowitej prywatyzacji mediów publicznych.

v2.png

Aktualności

Dlaczego nie potrzebujemy mediów publicznych? – nowy odcinek podcastu „Ludzkie gadanie"

Zapraszamy do odsłuchania najnowszego odcinka naszego podcastu.


Dodaj komentarz

Twój adres e-mail nie zostanie opublikowany.

Strona korzysta z plików cookie w celu realizacji usług zgodnie z Polityką Prywatności. Możesz samodzielnie określić warunki przechowywania lub dostępu plików cookie w Twojej przeglądarce.