Kobus: Wolność, sprzymierzeniec czy hamulec rozwoju?

9 czerwca 2004 Etyka komentarze: 0

MARTYNA KOBUS


WOLNOŚĆ

Bycie wolnym jest podstawą bycia człowieka w ogóle. Wolność jest zawsze realizowana w stosunku do jednostki i rozpatrywana w oderwaniu od niej jest ułudą. To człowiek jest punktem odniesienia, dlatego pojmowanie wolności zawsze wiąże się z poglądami autora na naturę ludzką. Dla owych poglądów warto następnie szukać potwierdzenia w praktyce, zakładając, że ta nie jest ich źródłem.
Mam swój pogląd i źródło także i ja. Jest nim Bóg. Bóg, który, jak stwierdził Thomas Jefferson, wraz z życiem dał nam wolność. Stworzony na podobieństwo Boga człowiek nie jest odbiciem hobbesowskiego odizolowanego wilka. Jest niewątpliwie skłonny do grzechu, ale nie grzech, a właśnie podobieństwo do Boga jest podstawą jego stworzenia.
Boski dar wolności jest nieodłącznie związany z równością i odpowiedzialnością. Bóg stworzył nas równymi, ale równymi nie w sensie uzdolnień, lecz w tym, że w końcu każdy jest odpowiedzialny za swój własny los i osobiste dążenie do szczęścia. [1] Warto sięgnąć do przypowieści o talentach, by nie utożsamiać równości od Boga z równością zdolności, głównym postulatem współczesnych socjalistów. Bóg rozdziela talenty między trzech: pierwszemu 10, drugiemu 5, trzeciemu 1. Sens liczb wyjaśnia zdanie: „każdemu według jego zdolności”, a więc nie po równo! Następnie obdarowani korzystają z darów. Każdy ma wolność wyboru, która nie zależy od liczby otrzymanych talentów. Ostatecznie, gdyby pierwszy swój zakopał, a drugi swój ciągle pomnażał, miałby więcej. Jednak obaj rozwijają swe zdolności i za ten trud zostają nagrodzeni. Do Królestwa Bożego też wchodzą obaj, nie tylko ten, który ma więcej, bo nagroda zależy nie od tego, ile masz w ogóle, ale ile w odniesieniu do tego, co zostało ci dane. Adekwatnie do zdolności Bóg daje, ale też wymaga. A wolność jest wolnością decyzji, na ile wymagania spełnić. Bóg zostawia tę decyzję człowiekowi, bo go kocha. Nie ma bowiem miłości bez wolności.
Za decyzje należy ponosić odpowiedzialność. I tak prawdziwa wolność jest odpowiedzialna, co jest główną przyczyną, przez którą niektórzy rezygnują z bycia wolnym. Sami przyznajmy: o ileż łatwiej zakopać talent, niech leży spokojnie, niż pracować nad jego pomnożeniem! Ale niepodjęcie próby, trudnej, ale też próby na miarę danych nam możliwości, jest grzechem. Ten, który nie pracuje i nie rozwija, nie może oglądać Boga.
Odpowiedzialność jednostki jest właśnie tym, co różni wolność od samowoli. Być odpowiedzialnym to szanować i uwzględniać w swych decyzjach, a w szczególności w analizie ich konsekwencji drugiego człowieka. Zatem wolność jest zawsze ograniczona. Naturalna, nieograniczona wolność oznacza ostatecznie władzę silniejszego. [2]
Warto zauważyć, że postulowana przez wielu definicja sprawiedliwości jako równości dochodów w rzeczywistości zwalnia od odpowiedzialności, gdyż przełamuje Boży związek między możliwościami a wynikami, a więc niszczy sens stawiania człowiekowi wymagań.
Odpowiedzialność są w stanie ponosić ludzie dojrzali. Bóg daje nam wolną wolę, czyli też wybór, co z nią uczynimy. Dar wolności jest więc też dążeniem człowieka, wymaga pracy nad sobą, by nie bać się odpowiedzialności, którą wolność pociąga. Dla swej realizacji wolność wymaga „sprawności moralnej jednostki”. I, faktycznie, argumenty Hume’a i Smitha na rzecz kapitalizmu były argumentami moralnymi. [3]
Potrzeba moralności wiąże się z grzeszną stroną natury ludzkiej. Ludzie grzeszą, ale grzech nie jest owocem przypadku. Człowiek zawsze działa kierowany pobudkami, namiętnościami, które są pochodną jego potrzeb. Niektóre z nich zamiast odpowiedzialności za własny los prowadzą do ucieczki od niego. Jest więc niezwykle ważnym rozpoznać w sobie te namiętności i nie poddawać się bezwolnie tym, które są siłą destrukcyjną. Po co? Czy czynienie zła nie jest również wolnością? Możliwość wyboru zła wynika oczywiście z wolnej woli. Skutkiem zła na dłuższą metę jest jednak ubezwłasnowolnienie człowieka, uczynienie go niewolnikiem tych namiętności, które do zła prowadzą. Właśnie prowadzą, a nie same w sobie są złe. Dlatego w wyborze kluczową rolę ogrywa sumienie jako płaszczyzna, gdzie następuje wyraźne rozróżnienie tych pobudek.
Na gruncie czysto logicznym można zapytać, czy w podobny sposób człowiek nie jest ubezwłasnowolniony przez dobro? Dotykamy tu bardzo delikatnej materii, połączonej z indywidualnymi, najbardziej elementarnymi przekonaniami. Wierzę, że potrzeby człowieka nie są złe, że nie mamy naturalnej potrzeby czynienia zła, sobie, czy drugiemu człowiekowi. Fakt, że taka chęć u wielu występuje, jest wynikiem niezaspokojenia podstawowych potrzeb (miłości? akceptacji?). W dobroci potrzeb, które są podstawą naszego człowieczeństwa uwidacznia się nasze podobieństwo do Boga, na które zostaliśmy stworzeni. Dobroć potrzeb nie oznacza jednak dobroci działania. Ta realizuje się w wyborze. Dobre działanie wymaga wyboru, trudu. Dobro jest od zła trudniejsze. Zło jest pójściem na skróty, a to z kolei pochodną pychy, że sam, bez Boga, mogę lepiej. Ta zaś jest wynikiem niewiary w Boga, braku ufności, że chce dla nas jak najlepiej. Rozmowa węża z niewiastą w raju rozpoczyna się właśnie od poddania w wątpliwość słów Bożych, podważenia ufności: „Czy rzeczywiście Bóg powiedział…?”
Wątpimy w Bożą miłość i mamy przez to tendencję do pójścia na skróty, czyli wyboru zła. Wybór dobra wymaga zaufania Bogu i pójścia drogą, którą on wyznaczył. Ludzka skłonność do pójścia na skróty i unikania trudu potwierdza, że jesteśmy do Boga podobni, a nie z nim tożsami. Główną różnicą jest niezdolność do ponoszenia trudu zawsze, czyli miłości doskonałej. Najpełniej sens wolności i jej zależność od problemów dobra i zła wyrażają słowa św. Augustyna: „Kochaj i rób co chcesz”. Miłość do świata i ludzi implikuje, że wpisują się oni w nasze indywidualne cele.
Wolność wymaga zatem pracy w przyswajaniu sobie własnej odpowiedzialności, a więc też miłości do własnego życia i osoby. Realizacja kontekstu osobistego wolności jest niesłychanie wzmacniania przez rodzinę, która uczy miłości do siebie poprzez otrzymanie jej od innych. Michael Novak, amerykański teolog i ekonomista American Enterprise Institute w Waszygtonie za Lordem Actonem wyróżnia również społeczny kontekst wolności, czyli stwarzania przestrzeni do rozkwitu wolności osobistej między obywatelami. Częścią tej przestrzeni jest państwo. „Aby wolność była utrwalona i zapewniona musi zostać sformułowana i uznana jako prawo.” [4] Jest to wynikiem wspomnianej wcześniej ograniczoności wolności, ograniczoności spowodowanej skłonnością człowieka do grzechu. Ludzie grzeszą i jest to podstawowy argument przeciwko anarchii, której zwolennicy najczęściej wierzą w nieograniczoną dobroć człowieka. [5] „Stan prawny gwarantujący wolność nie bierze się sam z siebie. Wymaga istnienia państwa, jako instytucji służącej zagwarantowaniu samego prawa” (I.Kant). Krótko mówiąc wymaga monopolu na przymus. Z drugiej strony mając w pamięci przestrogę Hobbesa, iż „kto jest na tyle silny, by wszystkich ochronić, jest też na tyle silny, by wszystkich ciemiężyć” państwo musi uznać to, co pierwotne, czyli autonomiczny byt. To oznacza, że państwo jest dopełnieniem przekonań i wyborów człowieka, nie odwrotnie. Nie jest więc ono celem samo w sobie, ma wobec jednostki funkcję służebną.
Nieskrępowana działalność człowieka w sensie gospodarczym przejawia się na rynku, który odzwierciedla Boży związek pomiędzy zdolnościami, pracą, a osiągniętymi wynikami. Najczęstszy argument wznoszony przeciwko rynkowi to istnienie osób biednych, które – jak się często uzasadnia – przegrywają w walce z siłami rynkowymi. Istnienie owych tajemniczych sił jest nadinterpretacją pojęcia „niewidzialnej ręki rynku” słusznie zauważoną przez Marka Blauga: „niewidzialna ręka rynku nie jest niczym więcej jak automatycznym mechanizmem równowagi na konkurencyjnym rynku”. [6] Nie jest zjawiskiem oderwanym od człowieka, ale mogącym zachodzić właśnie dzięki jego działaniu. Uzasadnianie własnego położenia wyłącznie grą tajemniczych sił zdejmuje z człowieka konieczność (ale też możliwość) reakcji, wyboru zachowania. Zaprzecza to wolności jednostki. Jest unikaniem odpowiedzialności za własny los, co szczególnie podkreśla Karl Popper w swej krytyce historycyzmu, przypisującemu siłę sprawczą historii, jakby nie była ona udziałem człowieka. [7]
Rynek nie jest mechanizmem doskonałym i korygowanie jego zawodności jest ekonomicznym uzasadnieniem istnienia państwa. Niedoskonałość rynku, co podkreślają współcześni instytucjonaliści, nie implikuje jednak działania państwa, które też jest zawodne. [8] Konieczny jest tu więc rachunek ekonomiczny i jeśli zawodność państwa pociąga za sobą większe koszty niż zawodność rynku, państwo nie może ingerować. Państwo jest więc zawsze rezydualne wobec działań społeczeństwa. James Buchanan i Michael Porter wyrażają to dobitniej: nie ma trade-off [„wymienności” – red.] między rządem a rynkiem. Rząd jest po to, by rynek wspierać. [9]
A jednak los biednych spędza sen z powiek nie tylko głosicielom równości uzdolnień czy dochodów. „Prawdziwa pomoc tym ludziom polega na pomocy w przyswajaniu sobie osobistej odpowiedzialności za własny los.”- stwierdza Novak. [10] Działanie państwa nie jest tu konieczne, często społeczności lokalne same wypełniają to zadanie, ale nie zawsze. Wówczas działanie państwa jest uzasadnione, ale wyłącznie na zasadzie subsydiarności (a więc ostateczności). By być skuteczne, państwo musi bowiem zdiagnozować problem, antycypować skutki podjętych kroków i posiadać odpowiednie instrumenty. A więc musi wiedzieć, chcieć i móc. Już na pierwszym etapie pojawia się problem luki informacyjnej po stronie państwa, szczególnie uwypuklany przez Hayeka. [11] Stąd postulat subsydiarności jako istotnego ograniczenia działania państwa.
Wolność człowieka dana mu od Boga wraz z największym darem miłości (i będąca tej miłości warunkiem) nie jest więc tylko wolnością negatywną, wolnością czynienia wszystkiego, czego nie zabroniono, tak jak definiuje ją L. Balcerowicz. [12] Wybór, choć warunkuje wolność, nie jest tożsamy z prawdziwą wolnością, a więc umiejętnością wybierania odpowiedzialnego.


[1] M. Novak, A. Rauscher SJ, M. Zięba OP, Chrześcijaństwo, demokracja, kapitalizm, Poznań 1993, s. 22.
[2] E. Böckenförde, Wolność – państwo – Kościół, Kraków 1994 s. 150.
[3] Z N. Phillipson, Adam Smith as Civic Moralist, w: I. Hont, M. Igantieff, red., Wealth and Virtue: The Shaping of Political Economy in the Scottish Enlightenment, Cambridge 1983, s. 179-202, w: Chrześcijaństwo, demokracja…, s. 20.
[4] E. Böckenförde, Wolność-państwo-Kościół, Kraków 1994, s. 175.
[5] G. Tinder, Myslenie polityczne. Odwieczne pytania, Warszawa 1995, s. 110.
[6] M. Blaug, Teoria ekonomii. Ujęcie retrospektywne, Warszawa 2000, s.75.
[7] K.R. Popper, Społeczeństwo otwarte i jego wrogowie. Tom 1. Urok Platona, 1993
[8] A. Lipowski, Ekonomiczna zawodność państwa – krytyczna analiza ujęcia antyetatystycznego, w: Ekonomista, nr 2, 2002, s. 174- 178.
[9] J. Miklaszewska, Filozofia a ekonomia. W kręgu teorii wyboru publicznego, Kraków 2001, s. 75-77.
[10] Chrześcijaństwo, demokracja…, s.48.
[11] Ekonomiczna zawodność panstwa…, s. 176
[12] L. Balcerowicz, Wolność i rozwój, Kraków 1998, s.11.

Podobał Ci się artykuł?

Wesprzyj nas
Avatar

O Autorze:

Martyna Kobus

Pozostałe wpisy autora:

Dodaj komentarz

Twój adres email nie zostanie opublikowany. Pola, których wypełnienie jest wymagane, są oznaczone symbolem *

Nasi darczyńcy