Autor: Hans-Hermann Hoppe
Sprawiedliwość efektywności ekonomicznej
Tłumaczenie: Jan Lewiński
Podstawowy problem, jaki stara się rozwiązać ekonomia polityczna, to w jaki sposób zorganizować społeczeństwo, by promować produkcję majątku. Podstawowy problem filozofii politycznej to jak sprawić, by porządek społeczny był sprawiedliwy.
Pierwsze pytanie dotyczy efektywności: jakie środki są właściwe dla osiągnięcia określonego celu – w tym przypadku bogactwa.
Drugie wypada poza obszar tak zwanych nauk pozytywnych. To pytanie o to, czy cel przyjęty przez ekonomię polityczną może być przyjęty, oraz czy można uznać, że środki, które sugeruje ekonomia polityczna, efektywnie prowadzą do sprawiedliwych celów.
W niniejszej pracy zaprezentuję uzasadnienie a priori tezy stanowiącej, że środki proponowane przez ekonomię polityczną w rzeczy samej efektywnie prowadzą do sprawiedliwych celów.
Rozpocznę opisując środki rekomendowane przez ekonomię polityczną i wyjaśnię w sposób systematyczny, dlaczego wszelka produkcja bogactwa, jaką daje ich zastosowanie, jest większa niż produkowana przy wyborze innych środków. Ponieważ moim głównym zadaniem jest ukazanie ich sprawiedliwości w produkcji majątku, mój opis i wyjaśnienie efektywności ekonomicznej będzie wyjątkowo zwięzły.
Ekonomia polityczna wychodzi od faktu doświadczania rzadkości. Zajmujemy się problemem ekonomicznej efektywności jedynie dlatego, że nie żyjemy w Ogrodzie Eden. Ekonomia polityczna stwierdza, że najskuteczniejszą metodą przynajmniej złagodzenia, jeśli nie pokonywania, problemu rzadkości dóbr jest instytucja prywatnej własności. Zasady stojące u jej podłoża w przeważającej mierze poprawnie zdefiniował John Locke. Oto one: Każda osoba posiada swoje ciało wraz z rzadkimi dobrami, które dzięki niemu pożytkuje, zanim zrobi to ktokolwiek inny. To pociąga za sobą prawo do wykorzystywania posiadanych dóbr tak, jak sobie tego ich właściciel zażyczy, dopóki nie dokonuje tym samym agresji na własność innej osoby, tj. dopóki nieproszony nie zmienia fizycznej integralności czyjejś własności lub nie ogranicza czyjegoś prawa do dysponowania nią bez uzyskania zgody. W szczególności, gdy dobro zostało zawłaszczone lub zajęte przez zmieszanie z nim czyjejś pracy – wyrażenie Locke’a – wtedy własność można zyskać jedynie przez zakontraktowanie przeniesienia własności od pierwszego do następnego jej posiadacza..
Powody, dla których taki rodzaj własności prowadzi do największego możliwego bogactwa, są oczywiste: Każde odchylenie od tego zestawu zasad powoduje, z definicji, redystrybucję tytułów własności, a więc i dochodów, od użytkowników-producentów i dostawców dóbr do tych, którzy nie są użytkownikami-producentami czy dostawcami. W rezultacie każda taka anomalia sprawi, że będziemy mieli do czynienia z relatywnie mniejszą skalą pierwotnego zawłaszczania dóbr, których rzadkość będzie postrzegana, mniejszą produkcją nowych dóbr, mniejszą dbałością o istniejące dobra i mniejszą ilością obustronnie korzystnych umów i wymian. To naturalnie spowoduje obniżenie się standardu życia, jeśli chodzi o dobra i usługi. Co więcej, warunek, zgodnie z którym jedynie pierwszy użytkownik (nie kolejny) dobra uzyskuje prawo własności zapewnia, że działania produktywne będą w każdym wypadku tak wysokie, jak to tylko będzie możliwe. Natomiast warunek ochrony jedynie fizycznej integralności własności (nie poszczególnych jej wartości) gwarantuje, że każdy posiadacz podejmować będzie jak największe produkujące wartość wysiłki, tj. takie, które będą sprzyjać korzystnym zmianom wartości tego mienia i analogicznie unikać lub przeciwdziałać zmianom niekorzystnym (co mogłoby być wynikiem działań innej osoby w stosunku do tej własności). Tym samym każde oddalenie się od tych reguł nieodmiennie implikuje redukcję starań produktywnych dla wartości.
Przejdźmy teraz do celu głównego, do zademonstrowania, że tak scharakteryzowana instytucja własności prywatnej jest sprawiedliwa. Tak naprawdę pokażę nawet, że wyłącznie ona jest sprawiedliwa i jakiekolwiek odejście od niej jest nie tylko ekonomicznie nieefektywne, ale i nieetyczne.
Najpierw jednak wyjaśnię fundamentalne podobieństwo problemu ekonomii politycznej do problemu filozofii politycznej – otóż filozofowie polityczni w swej powszechnej ignorancji ekonomicznej zwykle grzęzną w gąszczu nieustających ad hoc. Fakt rzadkości jest punktem wyjścia nie tylko ekonomii politycznej; jest nim również dla filozofii politycznej. Niewątpliwie, gdybyśmy mieli nieskończoną obfitość dóbr, żaden problem ekonomiczny nie mógłby zaistnieć. Gdybym nie mógł wykorzystaniem dóbr w swoim posiadaniu zmniejszyć ich przyszłej ilości dostępnej tak mnie, jak innym, nie pojawiałby się żaden problem dobra i zła, sprawiedliwości i niesprawiedliwości, ponieważ nie byłoby żadnej możliwości wystąpienia konfliktu spowodowanego użytkowaniem dóbr. Ekonomia i etyka są więc potrzebne jedynie gdy dobra są rzadkie. Tak zatem jak odpowiedź na problem ekonomii politycznej musimy formułować w kategoriach zasad ograniczających możliwości wykorzystywania zasobów qua zasobów rzadkich, tak i filozofia polityczna musi odpowiedzieć na swój problem posługując się aparatem pojęciowym praw własności. By ominąć nieuniknione problemy, musi sformułować zestaw zasad przyznających wyłączną kontrolę nad dobrami rzadkimi. (Przy okazji zauważmy, że nawet w Ogrodzie Eden ciało człowieka, przestrzeń przez to ciało zajmowana i czas nadal pozostawałyby rzadkie, więc w tym zakresie polityczna ekonomia i filozofia miałyby – jakkolwiek ograniczone – zadanie do wypełnienia.)
Zajmijmy się teraz faktycznym dowodem tezy stanowiącej, że ze wszystkich możliwych sposobów przyznawania praw wyłącznego dysponowania ludziom jedynie wyżej opisane zasady prywatnej własności znajdują rzeczywiste uzasadnienie. Zaprezentuję swoją argumentację krok po kroku:
(1) Po pierwsze, rzadkość jest niezbędnym warunkiem powstania kwestii filozofii politycznej, lecz nie wystarczającym. Najwyraźniej, moglibyśmy przecież zetknąć się ze sporem na tle wykorzystania praw własności z, dajmy na to, słoniem czy komarem, lecz nie uznalibyśmy za możliwe, by rozwiązać go dzięki określeniu norm własności. Uniknięcie potencjalnego konfliktu pozostaje w takich wypadkach jedynie kwestią techniczną, nie etyczną. By obrócić sytuację w spór etyczny, skonfliktowane jednostki muszą być zasadniczo zdolne do argumentacji. Jest to bez wątpienia prawda, ponieważ nawet teraz bierzemy udział w argumentowaniu. Oponowanie przeciw temu, że filozofia polityczna zakłada argumentację jest sprzecznością, ponieważ zaprzeczenie per se jest argumentowaniem. Jedynie w argumentacji pojawia się problem poprawności i prawdy – i w żadnym wypadku nie jest to tylko idea prawdy w zagadnieniach etycznych, ale prawda w ogólności. Jedynie w argumentacji stawiane są wszelkie sądy o prawdzie; także jedynie drogą argumentacji są rozpatrywane. Również to twierdzenie, jak się okazuje, jest samo z siebie niezaprzeczalną prawdą: nie można argumentować, że nie można argumentować; i nie można z tym dyskutować, wiedząc czym jest sąd o prawdzie, bez przynajmniej pośredniego utrzymywania, że sama negacja tego stwierdzenia jest prawdziwa. Mój pierwszy krok w tym łańcuchu rozumowania został więc nazwany „a priori argumentacji” przez takich filozofów jak Juergen Habermas i K.O. Apel.[1]
(2) Tak jak jest niepodważalnie prawdziwe, że etyka wymaga argumentacji, tak niepodważalnie prawdziwe jest, że wszelkie argumenty wymagają istnienia osoby je wypowiadającej. Argumentacja nie składa się ze swobodnie unoszących się zdań. To działanie. Lecz jeśli, stawiając na bok treść argumentacji w toku jej wypowiadania, jest ona sprawą praktyczną i jednocześnie założeniem dla sądów o prawdzie i potencjalnie prawdziwych stwierdzeń, to wynika z tego, że muszą istnieć intersubiektywnie istotne normy – czyniące działanie argumentacją – które muszą mieć szczególny status poznawczy jako praktyczne przesłanki prawdy. Także i tym razem jest to prawda a priori, więc wszyscy, jak empiryści-pozytywiści-emotywiści, zaprzeczający istnieniu racjonalnej etyki i deklarujący, że akceptacja lub odrzucenie norm jest kwestią arbitralną, nieuchronnie wpadają pułapkę praktycznej sprzeczności. Wynika to z tego, że, w przeciwieństwie do tego, co mówią, musieliby założyć istnienie norm stojących u podłoża prawidłowości jakiekolwiek argumentacji, by w ogóle móc cokolwiek wypowiedzieć.
(3) Wraz z tym krokiem tracę już na zawsze akompaniament takich filozofów jak Habermas i Apel.[2] Lecz mimo to, co za chwilę okaże się oczywiste, jest to bezpośrednia implikacja poprzedniego kroku. To, że Habermas i Apel nie byli w stanie wykonać tego kroku składam na karb ich, jak to jest z wieloma innymi filozofami, kompletnej ignorancji ekonomicznej i podobnej ślepocie, która nie pozwala dostrzec faktu rzadkości. Ten krok to po prostu dostrzeżenie, że argumentacja to forma działania, nie swobodnie unoszące się w powietrzu dźwięki, co pociąga spostrzeżenie faktu, że wszelkie eksplikowanie argumentacji wymaga, by osoba wypowiadająca się miała wyłączną kontrolę nad zasobem rzadkim, jakim jest jej ciało. Dopóki istnieje argumentacja, dopóty wspólnie uznaje się prawo własności każdej z osób do swojego ciała. Fakt wyłącznej nad nim kontroli, będący założeniem wszelkiej argumentacji, wyjaśnia unikalną cechę komunikacji werbalnej, że, choć można nie zgadzać się co do wypowiedzianych słów, można nadal przynajmniej zgodzić się, że takiej zgody nie ma. I znów prawo własności swojego ciała jest a priori: każdy bowiem, kto by próbował uzasadnić jakąkolwiek normę, musiałby założyć, że ma wyłączne prawo do kontroli nad swoim ciałem, po prostu po to, by móc powiedzieć „twierdzę tak a tak”. Każdy, kto chciałby przeczyć prawom własności do swego ciała popadłby w praktyczną sprzeczność, gdyż argumentując za tym pośrednio przyjąłby normę, z którą dyskutuje. Nie mógłby nawet otworzyć ust, gdyby miał rację.
(4) Ostatni argument rozszerza pojęcie sprawiedliwej i to sprawiedliwej a priori prywatnej własności prototypu dobra rzadkiego, tj. ciała osoby, na inne dobra. Składa się on z dwóch części. Wpierw pokażę, że argumentacja oraz opierające się na argumentacji uzasadnienie sprawiedliwości czegokolwiek zakłada nie tylko kontrolę nad własnym ciałem, lecz także i prawo do kontrolowania innych dóbr rzadkich. Wynika to z tego, że gdyby nikt nie miał prawa kontrolowania czegokolwiek za wyjątkiem własnego ciała, wtedy wszyscy przestalibyśmy istnieć i problem uzasadniania jakichkolwiek norm – jak wszelkie ludzkie problemy – nie miałby prawa bytu. Nie żyjemy samym powietrzem, więc, zwyczajnie z racji bycia żywym, musimy założyć także prawo do własności innych rzeczy. Nikt żywy nie mógłby twierdzić inaczej.
Druga część argumentu pokazuje, że jedynie lockeańska koncepcja ustanawiania własności przez pierwotne zawłaszczenie jest sprawiedliwą zasadą zdobywania własności. Dowód opiera się na nieskomplikowanym argumentum a contrario: Jeśli człowiek nie zdobył prawa do wyłącznego dysponowania dobrami naturalnymi za pomocą własnej pracy, to jeśli inni ludzie, nie używający uprzednio takich dóbr, mają prawo do dyskutowania prawa pierwotnej własności, wtedy byłoby to możliwe wyłącznie jeśli można by było zyskiwać prawa własności nie przez pracę, tj. przez ustanowienie pewnego obiektywnego związku między daną osobą a danym zasobem rzadkim, lecz przez zwykłą słowną deklarację. Jednak rozwiązanie to – poza oczywistym faktem, że nie byłoby to w sensie technicznym rozwiązanie choćby dlatego, że nie stanowiłoby podstaw do wyboru przeciwstawnych deklaracji – nie jest kompatybilne ze sprawiedliwą, jak już pokazaliśmy, własnością ciała. Wynika to z tego, że jeśli można byłoby rzeczywiście zawłaszczyć mienie przez deklarację, to wynikałoby z tego, że możliwe jest także zadeklarowanie przez kogoś, że ciało kogoś innego jemu się należy. Jednak, jak już zobaczyliśmy, twierdzenie, zgodnie z którym własność uzyskuje się za pomocą deklaracji jest praktyczną sprzecznością: nikt nie mógłby powiedzieć i zadeklarować czegokolwiek, o ile jego prawo do wykorzystania jego ciała nie byłoby już ustanowione, gdyż sam fakt, że, czegokolwiek by nie powiedział, to on, nikt inny, pierwotnie zawłaszczył je jako instrument wypowiadania czegokolwiek.
Tym samym moje aprioryczne uzasadnienie instytucji własności prywatnej jest zasadniczo kompletne. Jedynie dwa dodatkowe argumenty mogą być potrzebne, by wskazać dlaczego i gdzie wszystkie inne stanowiska etyczne , nazwijmy je socjalistycznymi, okazują się nie do obrony w argumentacji.
(1) Zgodnie z etyką własności prywatnej, zasoby rzadkie znajdujące się pod wyłączną kontrolą ich posiadaczy są określone w kategoriach fizycznych i, mutatis mutandis, agresję określa się również jako inwazję na fizyczną integralność mienia innej osoby. Jak wskazałem, skutek ekonomiczny takiego warunku to maksymalizacja działań maksymalizujących wartość. Popularną odchyłką jest zamiast tego pojmowanie agresji jako inwazji na wartość lub psychiczną integralność mienia innej osoby. Taki sposób widzenia tkwi na przykład u źródeł „zasady różnicy” Johna Rawlsa, tj. że wszelkie nierówności muszą być uznawane jako korzystne dla wszystkich niezależnie od tego, jak mogłyby się takie nierówności pojawić,[3] czy u podstaw twierdzenia Roberta Nozicka, że dominująca agencja ochrony ma prawo do wyjęcia spod prawa wszelkiej konkurencji niezależnie od ich faktycznych działań i związanego z nim twierdzenia, że „nieproduktywne wymiany”, w których jednej ze stron byłoby lepiej, gdyby druga strona nie istniała, powinny zostać wyjęte spod prawa, znów bez względu na to, czy w wymianie tej wykorzystano przemoc fizyczną.[4]
Takie twierdzenia są tak absurdalne, jak i nie do obrony. Podczas gdy każda osoba może kontrolować to, czy jej działania powodują zmiany w fizycznej integralności jakiejś rzeczy, to kontrola tego, czy nasze działania wpływają na zmiany wartości czyjejś własności, w pełni spoczywa na innych ludziach i ich wartościowaniach. Musielibyśmy przesłuchać ludność całego świata i zgodzić się z nią, by mieć pewność, że nasze zaplanowane działania nie zmienią czyjegoś wartościowania jego mienia. Każdy byłby już od dawna martwy, zanim by to osiągnął. Co więcej, pogląd zakładający, że wartość dobytku powinna podlegać ochronie nie da się poprawnie uargumentować: Przecież nawet by argumentować, musimy założyć, że trzeba pozwolić na działanie zanim zostaną podjęte jakiekolwiek ustalenia, ponieważ gdyby uczynić inaczej, nie można by było nawet tej tezy bronić. Lecz jeśli można, to jest to możliwe wyłącznie ze względu na obiektywne granice własności., tj. granice, które jako takie każda osoba może rozpoznać na własną rękę bez konieczności uzgadniania tego wcześniej z innymi w celu poznania ich systemu wartości i ocen. Rawls i Nozick nie mogliby nawet otworzyć ust, gdyby było inaczej. Sam fakt, że je otwierają, dowodzi ich błędu.
(2) Drugie powszechne odchylenie, równie absurdalne i bezpodstawne, to: Zamiast stwierdzić istotność rozróżnienia między „przed” a „po” w czasie rozpoznawania przeciwstawnych roszczeń dotyczących mienia – jak czyni etyka prywatnej własności, a tym samym, jak wskazałem, sprawia, że działania nastawione na zwiększanie wartości będą zawsze tak wysokie, jak to tylko możliwe – w gruncie rzeczy twierdzi się, że priorytet nie ma znaczenia i że ci, którzy przychodzą po tych, którzy pojawili się pierwsi, mają identyczne prawo do własności. Ponownie na myśl przychodzi Rawls ze swoją wiarą w prawa przyszłych pokoleń, sprawiedliwe stopy oprocentowania oszczędności i tym podobne. Lecz gdyby późniejsi przybysze mieli rzeczywiście prawo do roszczeń dotyczących mienia, wtedy dosłownie nikt nie mógłby niczego zrobić, gdyż wcześniej musiałby dysponować jednomyślną zgodą wszystkich tych nowych osób. Ani my, ani nasi przodkowie i potomkowie nie mogliby przeżyć, gdybyśmy przyjęli tę regułę. Jednak, by jakakolwiek z osób – teraźniejsza, przyszła i przeszła – mogła przeżyć, by móc argumentować, musi istnieć ewidentna możliwość przetrwania wtedy i teraz. By tego jednakże dokonać – i nawet ludzie stojący za rawlsowskią „zasłoną niewiedzy” musieliby mieć możliwość przetrwania – praw własności nie można uznawać za nieokreślone w czasie i nie precyzujące, jakiej liczby ludzi dotykają. Zamiast tego powinno się o nich koniecznie myśleć jako o wywodzących się z działania w określonych miejscach w czasie przez określone działające jednostki. W innym wypadku niemożliwe dla kogokolwiek staje się wpierw powiedzenie czegokolwiek w określonym punkcie czasu, a następnie udzielenie przez inną osobę odpowiedzi. Mówiąc prościej, gdyby rozróżnienie na „przed” i „po” zignorować to skutkiem będzie sprzeczność, jako że możliwość wypowiedzi musi być założeniem dla istnienia jednostki jako indywidualności niezależnej, podejmującej decyzje w określonym miejscu w czasie.
Tak więc konkluduję, że każda socjalistyczna etyka jest kompletną porażką. Jedynie instytucja prywatnej własności, zapewniająca również największą możliwą produkcję bogactwa, może być uzasadniona na drodze argumentacji, ponieważ jest samej argumentacji założeniem.
Tekst pochodzi ze strony www.mises.org.
[1] K.O. Apel, Das Apriori der Kommunikationsgemeinschaft und die Grundlagen der Ethik w: jak wyżej, Transformation der Philosophie, Wol. II, Frankfurt/M. 1973; Juergen Habermas, Moralbewusstsein und die Kommunikatives Handeln, Frankfurt/M. 1983.
[2] Apel i Habermas zasadniczo nie wypowiadają się na rozstrzygający wszystko temat tego, jakie właściwie etyczne wskazanie wynika ze spostrzeżenia o „argumentacji a priori”. Jednakże istnieją wskazówki, według których zdają się obaj wierzyć w implikowanie przez to a priori czegoś w rodzaju socjalnej demokracji uczestniczącej. Dalsze wyjaśnienia pokażą, dlaczego trudno, by cokolwiek mogło być dalsze od prawdy.
[3] John Rawls, A Theory of Justice, Cambridge 1971, s. 60, 75n., 83.
[4] Robert Nozick, Anarchy, State and Utopia, Nowy Jork 1974, s. 55n., 83-86.
