Rothbard: Hermeneutyczna inwazja na filozofię i ekonomię

Autor: Murray N. Rothbard
Źródło: mises.org
Tłumaczenie: Jan Lewiński

Niniejszy artykuł jest przystosowaną do potrzeb Review of Austrian Economics wersją tekstu dostarczonego na Konferencję o Najnowszych Trendach w Filozofii i Naukach Społecznych zorganizowanej przez London Academic and Cultural Resources Fund oraz Instytut Filozofii Uniwersytetu Jagiellońskiego w Krakowie, która odbyła się w Krakowie w kwietniu 1987 roku.

W ostatnich latach ekonomiści, podczas swego napadu na terytoria innych dziedzin intelektualnych, w wątpliwe imię „nauki”, przyjmowali zatrważająco uproszczone założenia, by mieć możliwość wysuwania daleko posuniętych i prowokacyjnych wniosków dotyczących dyscyplin, o których niewiele wiedzą. Jest to współczesna forma „imperializmu gospodarczego” w domenie intelektu. Niemal zawsze charakter owego imperializmu gospodarczego przychylał się do profilu ilościowego i skrycie benthamowskiego, redukując do wspólnego poziomu poezję i notatki na lodówce, potwierdzając tym samym w zupełności kąśliwą uwagę Oscara Wilde’a o cynikach, iż znają oni [ekonomiści] każdą cenę, a żadnej wartości. Owoce owego imperializmu były szczególnie żenujące, jeśli chodzi o sprawy seksu, rodziny i edukacji.

Dlaczego więc autor niniejszego tekstu, nie będący naśladowcą Benthama, ma oto czelność dotykać tematu tak niedostępnego, zawiłego, metafizycznego i pozornie niezwiązanego z ekonomią jak hermeneutyka? Usprawiedliwieniem mym niech będzie co zawsze słuszne – samoobrona. Obszar po obszarze, od literatury do teorii politycznej, filozofii czy historii, wszystkie padły ofiarą inwazji aroganckiej bandy hermeneutyków, a w chwili obecnej i ekonomia stała się celem ataku. Z tego też względu artykuł niniejszy będzie miał naturę kontrataku.

Wyjdźmy od słownikowej definicji hermeneutyki, stuletniej już nauki o interpretowaniu Biblii. Tak jest – do lat dwudziestych lub trzydziestych dwudziestego wieku hermeneutyka dotyczyła jedynie teologów i działów religii. Lecz ten stan rzeczy zmienił się wraz z nastaniem mrocznych niemieckich doktryn Martina Heideggera, ojca współczesnej hermeneutyki. Wraz ze śmiercią Heideggera, apostolską sukcesją objął przywództwo ruchu hermeneutycznego jego uczeń, Hans-Georg Gadamer, do dziś dzierżący to berło.

Największy sukces ruch hermeneutyczny osiągnął w ostatnich latach, wpierw od ściśle związanego z nim ruchu „dekonstruktywistycznej” krytyki literackiej. Dowodzony przez francuskich teoretyków Michela Foucaulta, Paula Ricoeura oraz Jacquesa Derridę, dekonstruktywizm na zachodniej półkuli prowadzony jest przez oponenta budzącego słuszną grozę, tj. Wydział Literatury Angielskiej na Uniwersytecie Yale, którego zwycięskie wpływy sięgają większości wydziałów literatury angielskiej w Stanach Zjednoczonych i Kanadzie. Sedno przekazu dekonstruktywizmu to niejednorodna mieszanina nihilizmu, relatywizmu i solipsyzmu. Oznacza to, iż albo nie istnieje żadna obiektywna prawda, albo, jeśli jest, to nigdy nie będziemy w stanie jej poznać. Ponieważ każdy człowiek spętany jest przez swoje własne subiektywne poglądy, odczucia, historię itd., to nie ma też żadnej możliwości odkrycia prawdy obiektywnej. W literaturze najbardziej elementarna procedura literackiej krytyki (tj. próba dotarcia do sensu myśli danego autora) staje się niemożliwa. Komunikacja między pisarzem a czytelnikiem staje się równie beznadziejna. Co więcej, nie tylko czytelnik nie jest w stanie w żaden sposób zrozumieć, co autor miał na myśli, lecz nawet autor nie wie i nie rozumie, o czym starał się powiedzieć, tak fragmentaryczna, zmieszana i wąsko myśląca jest każda z jednostek. Tak zatem, ze względu na to, że nie da się zrozumieć tego, co Shakespeare, Conrad, Platon, Arystoteles czy Machiavelli mieli na myśli, czy nie bezsensowne staje się nie tylko czytanie, ale i tworzenie krytyki literackiej albo filozoficznej?

Na to ciekawe pytanie rzecz jasna dekonstruktywiści i inni hermeneutycy nigdy nie byli w stanie odpowiedzieć. Zgodnie z przyjętą przez siebie doktryną, nie są w stanie zrozumieć tekstów literackich, tak więc np. Gadamer nie może zrozumieć Arystotelesa, o którym mimo tego rozpisywał się zawsze niepomiernie. Jak w swej błyskotliwej i dowcipnej krytyce hermeneutyków wskazał angielski filozof Jonathan Barnes, Gadamer, nie mając nic o Arystotelesie i jego pracach do powiedzenia, zmuszony jest pisać jedynie o swych subiektywnych przeświadczeniach – to znaczy zmuszony do przydługawej mazaniny o tym, „kim dla mnie jest Arystoteles.”[1] Pomijając hermeneutyczny problem, czy Gadamer może w ogóle wiedzieć, kim jest dla niego Arystoteles, to i tak po raz kolejny uderza nas następna kwestia, mianowicie, dlaczego u diaska ktokolwiek poza samym Gadamerem, pominąwszy może jego matkę lub żonę, miałby być w najmniejszej choćby części zainteresowany tym, cóż to znaczy dla niego Arystoteles? Nawet w tym najnieprawdopodobniejszym przypadku, że faktycznie bylibyśmy zainteresowani tym ruszającym Ziemię z posad pytaniem, i tak zgodnie z hermeneutycznymi zasadami nie moglibyśmy odpowiedzi Gadamera zrozumieć.

Co oczywiste, dekonstrukcja i hermeneutyka na wielu poziomach są samosprzeczne. Jeśli nie możemy objąć rozumem znaczenia jakiegokolwiek tekstu, to dlaczego w ogóle mamy się tym trudzić lub brać poważnie pod uwagę prace i doktryny autorów, którzy agresywnie proklamują własną niezrozumiałość?

Niezrozumiałość

Rzeczywiście, kluczowa jeśli chodzi o hermeneutyków kwestia to fakt, iż niezrozumiałość to przepowiednia samospełnialna. Jak smutno zakomunikował mi jeden z kolegów: „Czytałem o hermeneutyce wszystko, do czego tylko miałem dostęp, i mimo to nie zrozumiałem nic poza tym, co wiedziałem o niej już na początku.” Nawet w dziedzinie – filozofii – niezbyt znanej ze swej kwiecistości czy klarowności, jedną z najbardziej szczególnych cech hermeneutyków jest ich horrendalnie i wybitnie mętny styl. Stalaktyty i stalagmity żargonowych określeń odkładają się jedne na drugich jak w garncu pomyj otępiającej i bezsensownej prozy. Hermeneutycy wydają się być niezdolni do wytworzenia choćby jednego zdania w jasnym, przejrzystym angielskim czy naprawdę czystym niemieckim. Krytycy hermeneutyków – jak Jonathan Barnes czy David Gordon[2] – posuwają się do całkiem usprawiedliwionej satyry, przedstawiając i cytując hermeneutyczne traktaty, „przekładając” je na prosty angielski, w którym te raz za razem okazują się albo banałami, albo skończonymi idiotyzmami.

Na początku uważałem, że niemieccy hermeneutycy wiele ucierpieli na złej pracy tłumaczy. Jednakże moi niemieccy znajomi zapewniają mnie, iż Heidegger, Gadamer i in. są co najmniej równie nieczytelni w oryginale. Faktycznie, w niedawno przetłumaczonym eseju Eric Voegelin, filozof zwykle nie oddający się jakiemuś błyskotliwemu humorowi, posunął się do drwin z języka Heideggera. Odnosząc się do jego dzieła życia, Sein und Zeit (Bycie i czas), Voegelin pisze o pozbawionych sensu, lecz uporczywych powtórzeniach całego filozoficznego słownika takich związków frazeologicznych jak Anwesen des Anwesenden („obecność, obecnego”), Dingen des Dings („urzeczawianie rzeczy”), Nichten des Nichts („nicowanie niczego”) i w końcu zeigenden Zeichen des Zeigzeugs („wskazujący znak narzędzia wskazującego”), z których wszystkie są tak zaprojektowane, jak mówi Voegelin, by wzbudzić u czytelnika „odrealniający stan lingwistycznego delirium.”[3]

O Gadamerze i hermeneutykach Jonathan Barnes pisze:

Jakie są zatem charakterystyczne cechy filozofii hermeneutycznej? Jej wrogowie brodzić będą w przymiotnikach takich jak pusta, jałowa, senna, mętna, retoryczna. Sam Gadamer opowiada nam niecodzienną historię. Na koniec seminarium na temat Cajetana, Heidegger pewnego razu wystraszył swą oddaną publiczność stawiając pytanie: „Czym jest byt?” „Siedzieliśmy tam gapiąc się i kiwając głowami w odpowiedzi na absurd pytania.” Całkowita racja, mówią wrogowie hermeneutyki: pytanie jest właśnie absurdalne. Lecz poczucie absurdu u Gadamera jest wątłe, a jego właśni czytelnicy powinni zareagować tak, jak on wtedy zareagował – lecz, niestety, tylko wtedy – na pytanie Heideggera.

Barnes kontynuuje wątek stwierdzając, iż Gadamer przyznaje, „że jego myśl bywała niekiedy nie do końca kryształowa.” Dalej cytuje Gadamera:

Naprawdę czasem mówię ponad głowami [moich uczniów] i zbytnio komplikuję swoją ścieżkę rozumowania. Nawet kiedyś moi przyjaciele wynaleźli nową miarę naukową, „Gada,” który określał pewną wielkość zbytecznych komplikacji.

Barnes dodaje, że

Niektórzy mogą przedkładać nad tę pełną samouwielbienia historię uwagę, którą Gadamer czyni o sobie, gdy był młodszy: „Pomimo mojego tytułu doktora, nadal byłem dwudziestodwuletnim młodzieńcem, myślącym raczej mętnie, reagującym ekscytacją na mętne myślenie, który nadal tak naprawdę nie orientował się jeszcze, o co chodzi.”

Barnes dodaje: „Czy ten chłopiec kiedykolwiek dorósł?”[4]

W tym momencie możemy zacytować Sir Karla Poppera mówiącego o G.W.F. Heglu, będącym obok Friedricha Schleiermachera co najmniej pradziadkiem hermeneutyki. Popper, nie będąc szczególnie obdarzonym darem satyry, nadrabia to namiętną pogardą, którą wylewa na legion swych filozoficznych nieprzyjaciół, prawdziwych lub wyimaginowanych. Po potępieniu Heglowskiego „bełkotu na wysokim diapazonie” i „imbecylnych mrzonek”, Popper z prawdziwą rozkoszą przytacza atak Schopenhauera na współczesnego mu Hegla jako

bezmózgiego, mdłego, usypiającego i nieoczytanego szarlatana, który sięgnął szczytu bezczelności w bazgroleniu i zebraniu w jednym garze najbardziej szaleńczego i fałszywego nonsensu. Nonsens ten najemni naśladowcy okrzyknęli wrzaskliwie nieśmiertelną mądrością, co przyjęte zostało w ten sposób przez głupców i przyjęte w perfekcyjnym chórze podziwu, jakiego nigdy wcześniej świat nie słyszał.[5]

Skąd ten nieprawdopodobny poklask i wpływy osiągnięte przez fałszywy nonsens? Poza zwróceniem uwagi na interes, jaki państwo pruskie miało w jego istnieniu, Popper daje następujące wyjaśnienie:

Z jakiegoś powodu filozofowie otaczali się, co czynią i dziś, swego rodzaju aurą magii. Filozofię uważa się za rzecz dziwną i zawiłą, parającą się podobną problematyką jak religia, lecz nie tak, by można było to „przekazać prostaczkom” lub pospólstwu; uważa się ją za zbyt na to głęboką, za religię i teologię intelektualistów, uczonych i mądrych.[6]

Ostatniego cytatu na niejasność hermeneutyki użyczy mi H.L. Mencken ze swą miażdżącą i dowcipną krytyką Thorsteina Veblena, kolejnego protohermeneutyka i instytucjonalistycznego oponenta idei prawa ekonomicznego. W eseju, w którym korzystał z „tłumaczenia” veblenowskiej nieodcyfrowywalnej prozy Mencken pisał, iż prawdziwie nadzwyczajną rzeczą w ideach Veblena

była uderzająca pretensjonalność i rokokowy styl ich przedstawiania, prawie niewyobrażalna nuda i zadęcie prozy utalentowanego pryncypała, jego niespotykana umiejętność mówienia o niczym w sposób dostojny i heroiczny. (…)

Ośmielę się stwierdzić, że Marx wiele takich rzeczy wypowiedział na długo przed nim, i to, co Marx przeoczył, powtarzali do znużenia jego następcy i zastępcy. Lecz Marx w swej pracy dotknięty był przez pewną techniczną ułomność: pisał po niemiecku, w języku, który faktycznie rozumiał. Profesor Veblen nie związał sobie nigdy rąk żadnym podobnym upośledzeniem. Mimo urodzenia, jak sądzę, w Stanach Zjednoczonych, swej obecności w tym miejscu przez całe życie, osiągnął skutek (choć może nie musiał uciekać się do takich środków) myślenia w jakimś nieziemskim, obcym języku – powiedzmy, w suahili, sumeryjskim czy starobułgarskim – a następnie bolesnego przedzierzgania swych myśli w rzęsisty i niepewny, lecz książkowy angielski. Rezultatem był styl stymulujący wyższe ośrodki mózgowe niczym bombardowanie ekspresowymi pociągami metra. Następnym skutkiem był jakiś rodzaj odurzającej dezorientacji zmysłów, jak przed fantastycznym i nadziemskim cudem. Kolejnym jeszcze efektem, jeśli się nie mylę, była uświęcenie profesora na Wielkiego Myśliciela.[7]

Kolektywizm

Marx był faktycznie uznany przez hermeneutyków za jednego z praszczurów ruchu. Na przykład w 1985 roku na dorocznym spotkaniu Western Political Science Association w Las Vegas praktycznie każda praca o teorii politycznej była hermeneutyczną. Tytułem paradygmatycznym mogłoby być „Życie polityczne jako tekst: Hermeneutyka i interpretacja u Marxa, Heideggera, Gadamera i Foucault.” (Można podstawiać tu do woli nazwiska Ricoeura i Derridy, z okazyjnym pokłonem w stronę Habermasa.)

Nie wierzę, by pogląd, iż Karl Marx jest uważany za jednego z wielkich hermeneutyków było dziełem przypadku. Doświadczyliśmy w naszym stuleciu serii druzgocących zwrotów ku marksizmowi, do jego roszczenia sobie pretensji do „prawdy naukowej”, do jego supozycji teoretycznych i empirycznymi założeniami i przewidywaniami. Jeśli marksizm zarówno w teorii, jak i praktyce był jednym wielkim zapętleniem, to czymże innym jak nie hermeneutyką może podeprzeć się sekta marksistów? Wydaje się, że hermeneutyka pasuje znakomicie do ery, którą nazwać możemy, za marksistowską zagrywką dotyczącą kapitalizmu, „późnym marksizmem” czy schyłkowym marksizmem. Marksizm to rzecz nieprawdziwa i nienaukowa, lecz cóż to zmienia? Hermeneutycy wmawiają nam, że nic nie jest obiektywnie prawdziwe i że z tego względu wszystkie poglądy i stwierdzenia odnoszą się tylko do kaprysów i odczuć każdej z jednostek i są ich jedynie przedmiotem. Dlaczegóżby więc marksistowskie pragnienie nie miało być równie realne jak czyjekolwiek inne? Przy hermeneutycznych założeniach pragnień tych nie wolno odrzucić. Poza tym, ze względu na to, że nie istnieje coś takiego jak obiektywna rzeczywistość, a także dlatego, że rzeczywistość jest jedynie kreacją subiektywnych interpretacji każdego z ludzi, to wszelkie problemy społeczne sprowadzić można do indywidualnych, irracjonalnych interpretacji. Jeśli więc marksiści uznają kapitalizm za brzydki i niemiły, a socjalizm za piękny, czemuż by nie mieli swych osobistych preferencji estetycznych próbować wprowadzić w życie? Jeśli uważają, że socjalizm jest prześliczny, co może ich zatrzymać, gdy nie będzie żadnych praw ekonomii i filozofii politycznej, które mogłyby stanąć im na przeszkodzie?

Nieprzypadkowo wszyscy obecni i byli hermeneutycy, za wyjątkiem garstki współczesnych ekonomistów – o których później – zawzięcie trzymali się kolektywizmu, czy to w wariancie lewicowym, czy prawicowym, skręcając czasem gwałtownie z jednej jego formy w drugą, zależnie od aktualnej sytuacji u władzy. Marxa, Veblena, Schmollera i niemiecką szkołę historyczną dobrze znamy. Co do współczesnych hermeneutyków, dla Heideggera aż nazbyt łatwo było zostać entuzjastycznym nazistą, gdy tylko ustanowiono nazistowski rząd. Gadamer z kolei nie miał żadnych wyrzutów sumienia z powodu swej szybkiej adaptacji zarówno do reżymu nazistowskiego (gdzie żywił do Trzeciej Rzeszy jedynie „luźną sympatię”), jak do warunków sowieckiej okupacji Niemiec Wschodnich (gdzie, zgodnie z jego własnymi słowami, udało mu się pozyskać „szczególny szacunek rosyjskich władz kulturalnych” za wypełnianie „ich dyrektyw dokładnie, nawet wbrew moim własnym przekonaniom”).[8]

„Otwartość” i podtrzymywanie „konwersacji”

Musimy odnotować tutaj dwa najpowszechniejsze warianty podziału hermeneutyków. Z jednej strony mamy szczerych relatywistów i nihilistów, zapewniających w niekonsekwentnie absolutystycznym ferworze, iż nie ma prawdy. Ci trzymają się zgodnie nałogowego dictum epistemologicznego anarchisty Paula Feyerabenda, że „wszystko ujdzie.” Wszystko, bez względu na to, czy to astronomia, czy może astrologia, ma tę samą zasadność lub raczej bezzasadność. Jedyną możliwą zaletą doktryny „wszystko ujdzie” jest to, że przynajmniej każdy z nas może porzucić przedsięwzięcia naukowe i filozoficzne i pójść na ryby lub się upić. Jednakże ta właściwość odrzucana jest przez główny nurt hermeneutyków, ponieważ zakończyłaby ich ukochaną, niekończącą się „konwersację.” W skrócie, przedstawiciele głównego nurtu tego ruchu nie lubią dyktatu „wszystko ujdzie”, gdyż, miast epistemologicznymi anarchistami, są epistemologiczną szarańczą. Podkreślają, że mimo niemożliwości odkrycia jakiejkolwiek obiektywnej prawdy lub nawet faktycznego zrozumienia innych teoretyków i naukowców, i tak jesteśmy wszyscy głęboko moralnie zobowiązani do prowadzenia nieustającego dialogu czy, jak to nazywają, „konwersacji,” by starać się dosięgnąć jakiejś ulotnej quasi prawdy. Dla hermeneutyka prawda jest mieszaniem się piasków subiektywnego relatywizmu, a jej podstawę stanowi efemeryczny „konsensus” subiektywnych umysłów zaangażowanych w nigdy się nie kończącą konwersację. Najgorsze jest jednak to, iż hermeneutycy zapewniają, że nie ma żadnej obiektywnej drogi, niezależnie od tego, czy przez empiryczną obserwację, czy logiczne rozumowanie, by wyróżnić jakiekolwiek kryteria takiego konsensu. Zatem, ponieważ nie istnieją żadne racjonalne kryteria porozumienia, wszelka zgoda jest z konieczności arbitralna, oparta na Bóg wie czym – osobistym kaprysie, charyzmie jednego lub więcej dyskutantów czy nawet na zwykłej sile i zastraszeniu. Ponieważ nie ma kryteriów, konsensus podlega natychmiastowym i gwałtownym zmianom w zależności od przypadkowych stanów umysłów uczestników lub, rzecz jasna, przemian personalnych w grupach konstytuujących wieczną konwersację.

Nowa grupa ekonomistów hermeneutycznych, pragnąc znaleźć jakieś kryteria konsensusu, uwiązała się zdania typu Gestalt, frazy Fritza Machlupa, być może wykorzystując jego imię na próżno. Nazwali to kryterium „zasadą Aha!” mając na myśli, że fundamentem prawdy w twierdzeniu jest wielkość wykrzyknika w „Aha!”, czyli że twierdzenie może urosnąć komuś w piersi. Jak ujęli to Don Lavoie i Jack High: „Wiemy, że dane wyjaśnienie jest dobre, gdy je widzimy i gdy sprawia ono, że chcemy powiedzieć ahaa.”[9] Nie rodzi jakoś to kryterium prawdy czy też konsensu mojego przekonania. Na przykład wielu z nas uznałoby perspektywę brania udziału w nieustającej i z definicji bezowocnej konwersacji z ludźmi nie będącymi w stanie napisać jasnego zdania lub wyrazić jasnej myśli za moralny równoważnik Bez wyjścia Sartre’a. Co więcej, mam przeczucie, że gdyby ktoś wyszedł z propozycją: „Byłoby świetnie, gdyby przyłożyć tym gościom solidną dawką obiektywnej rzeczywistości po łbach” albo przynajmniej trzasnął drzwiami podczas ich konwersacji, to wzbudziłby tym o wiele więcej żarliwych „achów” niż mętne oświadczenia samych hermeneutyków.

Podstawową powinnością moralną proklamowaną przez hermeneutyków jest, by podtrzymywać konwersację. Ponieważ powinność ta jest skryta, nigdy otwarcie się jej nie broni, toteż nigdy nie informuje się nas, dlaczego ma być naszym moralnym obowiązkiem podtrzymywanie procesu, który daje tak marne i krótkotrwałe rezultaty. Trzymając się owej rzekomej cnoty, hermeneutycy są nieprzytomnie i dogmatycznie przeciwni „dogmatyzmowi” oraz głoszą kluczową wagę pozostawania nieskończenie „otwartym” na wszystkich innych prowadzących dialog. Gadamer stwierdza, że najdonioślejszą zasadą filozofii hermeneutycznej jest „utrzymywanie własnej otwartości w dialogu,” co miałoby oznaczać bezustanne uznawanie, „z wyprzedzeniem, perspektywy prawdziwości lub nawet wyższości stanowiska partnera w konwersacji.” Lecz, zauważa Barnes, jedna rzecz to zachowywanie skromnego sceptycyzmu wobec siebie, natomiast odrzucenie możliwości oddalenia każdego innego stanowiska jako fałszywego lub oszukańczego to coś zupełnie innego. Barnes podkreśla, że skromny sceptyk

dostrzega, iż sam zawsze może być w błędzie. „Otwarty” filozof Gadamer pozwala, by jego oponent zawsze mógł mieć rację. Skromny sceptyk mógłby (…) w rzeczy samej, na swój skromny sposób, postrzegać historię filozofii jako nieustającą kampanię, naznaczoną częstymi porażkami i okazjonalnymi tryumfami, przeciw zawsze mocnym siłom mitu i fałszu. (…) [Dla] niektórych przeciwników nie będzie Gadamer tak „otwarty,” lecz całkiem pewny, że się mylą.[10]

Najważniejszym w Stanach Zjednoczonych filozofem hermeneutycznym jest Richard Rorty, który, w swej głośnej książce Philosophy and the Mirror of Nature poświęca sporo miejsca pierwszorzędnemu miejscu „podtrzymywania konwersacji.” W swojej błyskotliwej krytyce Rorty’ego Henry Veatch wskazuje, że na podstawowe pytanie, jak pasjonaci konwersacji mogą odkryć, jakie idee albo „kulturalne postulaty” (w języku Rorty’ego) są lepsze od innych, „Rorty mógłby odpowiedzieć wyłącznie w ten sposób, że, oczywiście, nie może być w ogóle mowy o wiedzy w takim kontekście.” Zatem, jeśli nie ma wiedzy i, stąd, żadnych obiektywnych kryteriów dochodzenia do wniosków, musimy podsumować to następującymi słowami Veatcha, że „mimo tego, że Arystoteles mógł nauczać, iż ‘filozofia bierze swój początek z zadziwienia’, (…) dzisiejsza filozofia zakończyć się może jedynie całkowitym konceptualnym i intelektualnym permisywizmem.”[11] Innymi słowy, pozostajemy z feyerabendowskim „wszystko ujdzie” lub, by użyć pełnych podziwu słów Arthura Danto w jego podsumowaniu Nietschego, „wszystko jest możliwe.”[12] Czy też, jednym słowem, z absolutną „otwartością.”

Jednak jeśli wszystko pozostaje otwarte oraz nie ma żadnych kryteriów mogących doprowadzić korwensacjonalistów do jakichkolwiek wniosków, to jak można do takich konkluzji dojść? Wydaje mi się, za Veatchem, że podobne decyzje podejmować będą ludzie obdarzeni większą wolą rządzenia innymi. Nie jest więc żadnym zbiegiem okoliczności, iż najważniejsi z hermeneutyków byli tak elastyczni i „otwarci” w swych odpowiedziach na surowy nakaz władzy państwa. Wszakże, gdy Stalin, Hitler czy Pol Pot wkraczają do „konwersacyjnego” kółka, to czy możemy ich z góry odrzucić, gdy ci ofiarują nam wspanialszą drogę konsensusu? Jeśli nic nie jest złe i wszystko jest otwarte, czegóż innego można by oczekiwać? Kto wie, czy może nawet ci władcy, w sardonicznym wybuchu marcuseańskiej „represywnej desublimacji,” nie będą ciągnąć jakiegoś rodzaju orwellowskiej „konwersacji” w samym środku wszechobecnego gułagu?

W całym tym roztrząsaniu otwartości przypomina mi się wykład profesor Marjorie Hope Nicholson na Uniwersytecie Kolumbii w 1942 roku. Krytykując koncept otwartego umysłu, ostrzegła: „Nie pozwólcie, by wasze umysły były tak otwarte, by wszystko, co wleci do środka, wyleciało z drugiej strony.”

Jest jeszcze jeden dogodny aspekt hermeneutycznego upominania się o wszechobecną otwartość. Bowiem jeśli nic – żadna doktryna, żadne stanowisko – nie może być z góry odrzucone jako fałszywa i oszukańcza czy skończona bzdura, to także i im, naszym hermeneutykom, musimy oszczędzić tak nieuprzejmego traktowania jak nasze. Nieustanne utrzymywanie konwersacji za wszelką cenę oznacza, że ci ludzie muszą na wieki pozostać wśród dyskutantów. A to chyba najbardziej nieprzyjemny z układów.

Co więcej, jeśli czytamy hermeneutyków, staje się aż nazbyt jasne, że zdania zwykle nie są ze sobą w żaden sposób powiązane. Ujmując to inaczej, nie tylko godny potępienia jest styl ich wypowiedzi, ale też fakt, że nie ma jakiegokolwiek rozumowania, które mogłoby poprzeć wnioski. Ponieważ logika rozumowania nie jest uznawana przez hermeneutyków za stosowną, nic w tym dziwnego. Hermeneutycy zamieniają po prostu tę logikę na cytowane szeroko, praktycznie w każdym akapicie, dziesiątki i setki książek. Dla wsparcia swych twierdzeń hermeneutycy powołują się na każdą książkę, która będzie choćby w luźny sposób dotyczyć tematu. Krótko mówiąc, jedynym ich argumentem jest autorytet – odwieczny filozoficzny błąd, który im udało się tryumfalnie wskrzesić. Bo wszak cóż innego pozostaje – jeśli nie ma prawdy rzeczywistości, jeśli miast logiki czy doświadczenia musimy uciekać się do ulotnego konsensusu subiektywnych zachcianek, odczuć i przesileń wpływów przeróżnych uczestników konwersacji – jeśli nie zgromadzenie jak największej liczby konwersacjonalistów by służyli za domniemane autorytety?[13]

Uzbrojeni w swą specjalną metodę, hermeneutycy są zatem w stanie obronić się przed każdym atakiem, bez względu na to jak głębokim i ciężkim, jako „nieuczonym”. Ta butna krytyka wypływa z ich unikalnej definicji uczoności, która oznacza dla nich ciężki i obskurancki wór słów, otoczony gąszczem nabrzmiałych cytatów z w dużej mierze nieistotnych książek i artykułów.

Dlaczego jednak uznani krytycy hermeneutyki nie włączyli się do gry swych przeciwników i nie przedzierali się przez góry, oceany tej breji, cierpliwie cytując i obalając argumenty hermeneutyków punkt za punktem, artykuł za artykułem? Zadanie tego pytania praktycznie stanowi odpowiedź. W rzeczy samej, zadaliśmy takie pytanie części krytyków i ci odpowiedzieli nam natychmiast z głębi serca, że nie zamierzają poświęcić reszty swego życia na brodzenie w tych miazmatach. Co więcej, czyniąc tak, grając według reguł hermeneutyków oddaliby im zbyt wielki honor. To byłaby fałszywa sugestia, że są godnymi oponentami w naszej konwersacji. Zamiast tego zasługują jedynie na wzgardę i odrzucenie. Niestety, bardzo rzadko stykają się z takim traktowaniem w świecie, w którym zbyt wielu intelektualistów zdaje się zatracać swą wrodzoną umiejętność wykrywania pretensjonalnych pułapek tego rodzaju.[14]

Ekonomia hermeneutyczna

Ekonomiści lubią uważać, że ich dziedzina jest „najtwardszą” z nauk społecznych, nie jest zatem zaskoczeniem, że hermeneutycy – mimo podboju literatury i dokonania wielu spustoszeń na polach filozofii, myśli politycznej i historii – w niewielkim jedynie stopniu zdołali podmyć podstawy ekonomii. Ta jednak od ponad dekady choruje na metodologiczny zamęt i w tej kryzysowej sytuacji pomniejsze metodologie, w tym obecnie hermeneutyka, zaczynają przemykać się przez jej wyważone drzwi.

Rzecz jasna siedzący w okopach weterani ekonomii nie zawsze zauważają czy też niespecjalnie interesują się refleksjami metodologicznymi czynionymi gdzieś na szczycie kryształowej wieży. Lecz te pozornie odległe rozmyślania filozoficzne mają istotny długofalowy wpływ na wiodące teorie i kierunki rozwoju nauki. Przez około dwie dekady ciesząca się słusznie wielką estymą The Nature and Significance of Economic Science Lionela Robbinsa była głównym wyznacznikiem metodologii, prezentując rozwodnioną wersję prakseologicznej metody Ludwiga von Misesa. Robbins uczęszczał na słynne misesowskie privatseminar w Wiedniu, a w pierwszym wydaniu książki (1932) podkreślał, iż ekonomia jest nauką dedukcyjną, opierającą się na logicznych implikacjach uniwersalnych faktów ludzkiego działania (tj., że istoty ludzkie starają się osiągnąć swe cele przy użyciu dóbr rzadkich). W drugim, szerzej znanym wydaniu Robbinsa (1935), misesowski wpływ ulega dalszemu nieznacznemu rozwodnieniu, czemu towarzyszą ledwie zauważalne sugestie neoklasycznego formalizmu, który trafi w samo serce nauki ekonomicznej podczas Drugiej Wojny Światowej.[15] Po wojnie tę starszą ekonomię pogrzebała rosnąca w siłę formalistyczna i matematyczna neoklasyczna synteza walrasiańskich równań w mikro i keynesistowskiej geometrii w makroekonomii.

Wielką pomocą i wsparciem dla podboju ekonomii przez nową neoklasyczną syntezę okazał się być znany artykuł Miltona Friedmana z 1953 roku, “The Methodology of Positive Economics,” który szybko zmiótł ze stołu poprzedni układ kart, wyrzucając Nature and Significance Robbinsa na śmietnik historii.[16] Na trzy dziesięciolecia, bezpieczny i niedościgły, artykuł Friedman pozostał praktycznie jedynym portretem oficjalnej metodologii współczesnej ekonomii.

Powinniśmy zauważyć, że, jak to miało miejsce w przypadku keynesowskiej rewolucji i wielu innych zwycięstw przeróżnych szkół ekonomii, artykuł Friedmana nie wygrał serc i umysłów ekonomistów tak, jak to możemy powiedzieć o teorii Wigów w naukach historycznych: przez cierpliwe obalanie argumentów konkurujących lub panujących doktryn. Podobnie jak w przypadku teorii cyklów koniunkturalnych Misesa-Hayeka dominującej przed pojawieniem się Ogólnej teorii Keynesa, książka Robbinsa nie została odrzucona, lecz zwyczajnie pominięta i zapomniana. Teoria Thomasa Kuhna dotycząca teorii sukcesywnych paradygmatów pasuje tu idealnie do wzorca socjologicznego lub biegu myśli ekonomicznej, żałosnych, gdy myślimy o nich jako o recepcie na rozwój nauki. Aż nazbyt często szkoły myśli zastępowały swe poprzedniczki w reakcji na kaprys bądź modę, jakby niczym nie różniły się od krojów sukienek. Oczywiście w ekonomii jak i w innych naukach ludzkiego działania nieżyczliwe siły w rodzaju polityki i żądzy władzy bardzo często kierowały takimi kaprysami dla własnej korzyści.

Milton Friedman poza przyjęciem w ekonomii doktryny od ponad dziesięciolecia sprawującej niepodzielne rządy nad filozofią – logicznego pozytywizmu – nie zrobił zbyt wiele. Jakby ironii nie było zadość, Friedman przyjął logiczny pozytywizm akurat gdy mijały czasy szczytu jego filozoficznej władzy na terenie Stanach Zjednoczonych. Przez trzy dziesięciolecia musieliśmy wytrzymywać zadowolone z siebie nalegania o nadzwyczajnej wadze empirycznego testowania dedukcji w hipotezach, mającą być usprawiedliwieniem i wymówką dla nagminności ekonometrycznych modeli i prognostyki, oraz dla teorii opartej na jawnie fałszywych i wściekle nierealistycznych hipotezach. Przecież neoklasyczna teoria ekonomiczna w sposób otwarty opiera się na absurdalnie nierealnych założeniach, takich jak wiedza doskonała, bezustanna ogólna równowaga bez zysków, strat i niepewności oraz objęcie ludzkiego działania rachunkiem zakładającym infinitezymalnie małe zmiany w naszym postrzeganiu i wyborach.

W skrócie, cały ten przewspaniały aparat neoklasycznej matematycznej teorii i modeli ekonometrycznych zawiesza się, z misesowskiego punktu widzenia, na zdradliwych rafach fałszywych czy nawet absurdalnych założeń. Ten austriacki zarzut fałszu i braku realności, jeśli w ogóle dostrzegany, był przez całe dziesięciolecia odrzucany z góry przez odniesienia do artykułu Friedmana i zapewnienia, że fałsz założeń i przesłanek nie ma znaczenia, dopóki „przewidywania” teorii pozostają poprawne. Gdy w latach trzydziestych dwudziestego wieku powstawało Stowarzyszenie Ekonometryczne, postanowiło ono wyryć w swym godle motto „Nauka to przewidywanie” – to było esencją wywodzącej się od Friedmana obrony teorii neoklasycznej. Austriacy, tacy jak Mises i Hayek, odpowiadali, że dziedziny ludzkiego działania nie są podobne do nauk fizykalnych. W ludzkim życiu nie ma laboratoriów, w których można kontrolować zmienne i testować teorie, a dodatkowo (inaczej niż ma to miejsce w naukach fizycznych) w świecie świadomości, wolnej woli i wolności przyjmowania zasad i celów a następnie zmieniania ich nie istnieją żadne ilościowe stałe. Te twierdzenia Austriaków neoklasycyści oddalili stwierdziwszy po prostu, iż trudność w naukach społecznych jest większa, lecz że jakościowo nie ma tu żadnej kłopotliwej różnicy.

Jednak synteza neoklasyczna zaczęła we wczesnych latach siedemdziesiątych tracić zdolność przewidywania czy rozumienia zdarzeń gospodarczych. Recesja inflacyjna, która pojawiła się po raz pierwszy w czasach kryzysu lat 1973-1974 położyła kres trzydziestopięcioletniej aroganckiej i bezdyskusyjnej hegemonii keynesowskiego skrzydła syntezy neoklasycznej. Keynesowska teoria i polityka bazowała bowiem na kluczowym założeniu, iż inflacyjna recesja zwyczajnie nie może się zdarzyć. W tym punkcie monetaryzm Friedmana wysunął się na czoło, lecz potem znów dał plamę po serii rażąco błędnych prognoz początków ery Reagana aż do dziś. Lecz kto żyje z wróżb, od wróżby zginie.

Poza tymi porażkami keynesizmu i monetaryzmu gafy i błędy ekonometrycznych prognoz są nazbyt częste, by je ignorować, a majętna i najbardziej arogancka z profesji, używając najwspanialszych modeli w najszybszych komputerach wydaje się mieć coraz to mniej i mniej możliwości przewidzenia najbliższej nawet przyszłości. Również rządy, pomimo swych gorliwych wysiłków i pomocy najwybitniejszych ekonomistów-neoklasyków, wydają się mieć ogromne trudności z przewidzeniem swych własnych wydatków, a co dopiero odkryciem przyszłych przychodów, o dochodach i wydatkach innych nie wspominając.

Wśród tych porażek zdarzały się również dezercje z szeregów neoklasycznego formalizmu walrasiańskiej mikroekonomii, dokonywane często przez pozbawionych złudzeń liderów działających od środka rządzącego paradygmatu.

Na skutek tych problemów i błędów przez ostatnie dziesięć lub piętnaście lat doświadczaliśmy w ekonomii rozwoju klasycznej kuhnowskiej „sytuacji kryzysu”. Gdy pozytywistyczna neoklasyczna ortodoksja zaczyna się walić, pojawiają się konkurujące paradygmaty. Między innymi dzięki Nagrodzie Nobla dla Hayeka w 1974 roku austriacka lub misesowska ekonomia od tego czasu zaczęła odczuwać odnowę, a wielu Austriaków zaczęło uczyć na wyższych uczelniach w Stanach Zjednoczonych i Wielkiej Brytanii. Ostatnio pojawiło się też pięć czy sześć programów oraz centrów dla absolwentów w Stanach Zjednoczonych.

W sytuacji kryzysu naturalnie gorsi starają się łokciami wypychać lepszych w tej nowej aurze epistemologicznej i substancjalnej różnorodności. Nikt nigdy nie zagwarantował, że jeśli sto kwiatków zakwitnie na polu, to wszystkie będą się zachowywać fair. Na lewo bezteoria instytucjonalizmu przeżyła mały comeback, wypchnięta przez „postkeynesistów” (zainspirowanych przez Joan Robinson) i „humanistycznych” neomarksistów, którzy zastąpili ważką intencją „decentralizacji” i ochrony wszelkich zwierzęcych i roślinnych form życia rygory laborystycznej teorii wartości.

Co sprowadza nas na powrót do hermeneutyki, gdyż w tego typu atmosferze nawet hermeneutyczne podziemie walczyć będzie o swój kawałek światła słonecznego. Chyba najważniejszym hermeneutycznym ekonomistą w Stanach Zjednoczonych jest, nazywający swój punkt widzenia „retorycznym,” Donald McCloskey, który swój atak na prawdę prowadzi w imię retoryki i wszechwiecznej konwersacji.[17] Niestety, McCloskey podąża współczesną ścieżką retorycznej bylejakości pozbawionej trwałego zaczepienia w prawdzie, egzystującą daleko poza arystotelesowską „szlachetną retoryką,” która służyć powinna za najlepszą z metod przekonania ludzi do poprawnych i prawdziwych stwierdzeń. Dla arystotelików jedynie „baza” retoryczna jest rozłączna z prawdziwością założeń.[18] McCloskey działa obecnie na rzecz zorganizowania centrum studiów retorycznych na Uniwersytecie w Iowa, który zajmować się ma kompletowaniem książek z wielu różnych dziedzin dotyczących retoryki.

Na ile boleję nad istnieniem hermeneutyki, mam jednak sympatię do McCloskeya, który jako historyk ekonomii przetrwał lata jako instruktor musztry i szef kadr w pozytywistycznych szeregach friedmanowsko-stiglerowskiej Szkoły Chicagowskiej. McCloskey reaguje przeciw całym dekadom aroganckiego panowania pozytywistów, rzekomemu „testowaniu” teorii ekonomii, które tak naprawdę nigdy nie ma miejsca, przeciw obrażonym wypowiedziom pozytywistów w rodzaju „nie rozumiem co masz na myśli,” gdy bardzo dobrze wiedzą, co się do nich mówi, ale się z tym nie zgadzają, oraz używaniu przez nich ich wąskich kryteriów znaczeniowych dla obalenia argumentów przeciwnika. Dzięki takim machinacjom pozytywiści przez długi czas byli w stanie pomijać prawdziwe znaczenie praktycznie wszystkich pytań filozoficznych i mogli je spokojnie odsyłać do jakichś dziedzin pogardzanych działów religii i belles-lettres. W pewien sposób spotkała ich słuszna zemsta zrywu hermeneutyki, wmawiającego w ripoście pozytywistom, iż jeśli „naukowa” jest wyłącznie ilość i „testowalność,” to dopiero my zarzucimy was rzeczami naprawdę bez znaczenia.

Trudniej jest wybaczyć obraną ścieżkę innej sporej grupie hermeneutyków ekonomicznych, odłamowi Austriaków-renegatów i exmisesistów zebranych w Center for Market Processes na Uniwersytecie George’a Masona. Duchowy przywódca tej frakcji, Don Lavoie, sięgnął niebios, gdy wydrukowano w jego piśmie Market Process jego zdjęcie z rozmowy z samym wielkim Gadamerem.[19] Lavoie zorganizował Stowarzyszenie dla Ekonomii Interpretatywnej (ang. Society for Interpretive Economics) (interpretacja to słowo-klucz oznaczające hermeneutykę) by głosić nowe Słowo, i miał tupet wysmażyć tekst p.t. „Mises i Gadamer o teorii i historii” (ang. “Mises and Gadamer on Theory and History”), będący, jak zasugerował jeden z moich kolegów, moralnie równoważny sytuacji, w której ja sam napisałbym tekst pod tytułem „Lavoie i Hitler o naturze wolności.”

Trzeba zauważyć, że nihilizm sączył się we współczesną myśl austriacką zanim Lavoie i jego koledzy z Center for Market Processes przyjęli go z tak otwartymi ramionami. Wszystko zaczęło się, gdy Ludwig M. Lachmann, w latach trzydziestych dwudziestego wieku jeden z angielskich uczniów Hayeka, który w dwie dekady potem napisał kompetentną austriacką pracę Capital and Its Structure, nagle, w latach sześćdziesiątych, nawrócił się na metodologię angielskiego ekonomisty George’a Shackle’a.[20] Od połowy lat siedemdziesiątych Lachmann, co roku ucząc przez pewien czas na Uniwersytecie Nowojorskim, wziął udział w krucjacie mającej na celu niesienie austriackiej ekonomii błogosławieństwa przypadkowością teoretyczną i teorii obumarciem. Gdy Lavoie i jego koledzy odkrywali Heideggera i Gadamera, Lachmann przyjął nowe wyznanie na pierwszej corocznej (i, jeśli mamy szczęście, ostatniej) konferencji Stowarzyszenia dla Ekonomii Interpretatywnej na Uniwersytecie George’a Masona w 1986 roku. Pomimo tego, kredo misesowskie nadal kwitnie w Instytucie Ludwiga von Misesa na Uniwersytecie w Auburn, w stanie Waszyngton oraz w wydawnictwach: the Free Market, the Austrian Economics Newsletter oraz the Review of Austrian Economics, które w swoim pierwszym wydaniu umieściło krytykę quasihermeneutycznej książki dwóch exmisesistów, twierdzących, że odkryli klucz do ekonomii w pracach Henriego Bergsona.[21]

Jednym z głównych motywów ucieczki exmisesistów do hermeneutyki jest paniczny strach przed matematyką, na którą reagują jak na głowę Meduzy, która sprawia, że gotowi są przyjąć praktycznie każdego sprzymierzeńca w walce z pozytywizmem i neoklasycznym formalizmem. Tak oto dostrzegają – dziw nad dziwami! – że instytucjonaliści, marksiści i hermeneutycy także w niewielkim stopniu korzystają z matematyki. Lecz zanim całkowicie przyjmą fatalną wiarę w to, że wróg wroga to z pewnością przyjaciel, nasi hermeneutycy spod znaku Market Process powinni przyjąć sobie głęboko do serca ostrzeżenie, że mogą na tym świecie gorsze być rzeczy niż matematyka czy nawet pozytywizm. Dodatkowo przyjąć powinni, iż poza nazizmem i marksizmem jedną z tych rzeczy może być hermeneutyka.

Warto zaznaczyć, iż tak, jak historia profesora McCloskeya może po części usprawiedliwiać jego przejście na stronę hermeneutyki, tak – moglibyśmy pójść dalej – usprawiedliwiać może grzechy logicznych pozytywistów. Zauważmy, że pozytywiści, mniej niż są w stanie sami przyznać, nie zeszli do nas z niebios, czyści i bez skazy. Dorastali w Wiedniu, w germańskim świecie zdominowanym przez protohermeneutyczne religie w rodzaju hegelianizmu lub przez młodego Heideggera, który wtedy zaznaczał jeszcze wyraźnie swą obecność. Po lekturze i wysłuchiwaniu dialektyki i protohermeneutyki dzień po coraz dłuższym dniu, po siedzeniu przez całe życie w bagnie, o którym powiedziano im, iż jest filozofią, czy to naprawdę dziwne, że nikt – wliczając w to na nasz użytek Poppera z Carnapem, Reichenbachem, Schlickiem i innymi – nie zerwał się i nie krzyknął, że wszystko to nie miało najmniejszego sensu lub że nie prosili o precyzję i jasność językową? Czy także jest wielkim dziwem, że ich następcy pozytywiści, jak McCloskey pół wieku później, nie posunęli się aż tak daleko i nie wylali filozoficznego dziecka z neoheglowską kąpielą?

W podsumowaniu swojego peanu na cześć ekonomii hermeneutycznej exmisesista Richard Ebeling głosi: „Człowiek uwielbia mówić o sobie.”[22] Lecz w swej krytyce powołam się na mądre słowa amerykańskiego kulturalnego i politycznego satyryka, Toma Lehrera. W latach sześćdziesiątych dwudziestego wieku Lehrer spostrzegł, iż „wielu ludzi marudzi bezustannie o swej ‘niemożności porozumienia się.’” „Wydaje mi się,” dodał Lehrer, „że jeśli nie możesz się porozumieć, przynajmniej mógłbyś się zamknąć.” Oto coś, czego Ebeling i jego hermeneutyczni koledzy do tej pory nie nauczyli się robić.

[1] Jonathan Barnes, „A Kind of Integrity: Review of Hans-Georg Gadamer”, Philosophical Apprenticeships (Cambridge, Mass.: MIT Press, 1985), oraz Gadamer, „The Idea of the Good in Platonic-Aristotelian Philosophy” (New Haven, Conn.: Yale University Press, 1986), London Review of Books (6 listopada 1986), s. 12-13.

[2] Barnes, „A Kind of Integrity”; także David Gordon, „Hermeneutics versus Austrian Economics” (Auburn, Ma.: The Ludwig von Mises Institute, 1986).

[3] Eric Voegelin, „The German University and the Order of German Society: A Reconsideration of the Nazi Era,” Intercollegiate Review, 20 (wiosna/lato 1985), s. 11.

[4] Barnes, „A Kind of Integrity,” s. 13.

[5] Karl R. Popper, The Open Society and its Enemies, czwarte wydanie (Nowy York: Harper & Row, 1962), tom 2, s. 33.

[6] Popper, Open Society, tom 2, s. 30.

[7] H.L. Mencken, „Professor Veblen,” A Mencken Chrestomathy (Nowy York: Alfred A. Knopf, 1949), s. 270.

[8] Barnes, „A Kind of Integrity,” s. 12.

[9] Don Lavoie i Jack High, „Interpretation and the Costs of Formalism” (niepublikowany rękopis), s. 14.

[10] Barnes, „A Kind of Integrity,” s. 13. Dla krytyki zwycięstwa ideału „otwartości” patrz Allan Bloom, The Closing of the American Mind (Nowy York: Simon and Schuster, 1987).

[11] Henry Veatch, „Deconstruction in Philosophy: Has Rorty Made It the Denouement of Contemporary Analytical Philosophy?” Review of Metaphysics, 39 (grudzień 1985), s. 313-314, 316.

[12] Arthur C. Danto, Nietzsche as Philosopher (Nowy York: Columbia University Press, 1980), s. 12; cytat z Veatcha, „Deconstruction,” s. 312.

[13] Za tę uwagę jestem głęboko wdzięczny Sheldonowi Richmanowi z Instytutu Studiów Humanistycznych na Uniwersytecie George’a Masona.

[14] W błyskotliwym i dowcipnym artykule wybitny filozof Harry Frankfurt z Uniwersytetu Yale nazywa ten fenomen „gówno prawdą,” która jest, jak zapewnia, o wiele bardziej niebezpiecznym wrogiem prawdy niż zwykłe kłamstwo, ponieważ kłamca wie, że kłamie, podczas gdy człowiek wypowiadający „gówno prawdę” nie. Frankfurt pisze:

Współczesna proliferacja gówno prawdy ma również swe głębsze źródła w rozmaitych formach sceptycyzmu odrzucającego możliwość wiarygodnego dostępu do obiektywnej rzeczywistości i tym samym likwidującego możliwość poznania, jak naprawdę wyglądają rzeczy. Te „antyrealistyczne” doktryny podmywają fundamenty wiary w wartość bezinteresowne próby ustalenia co jest prawdą a co fałszem, a nawet czytelność pojęcia obiektywnych dociekań.

Patrz Harry Frankfurt, „On Bullshit,” Raritan, 6 (jesień 1986), s. 99-100.

[15] Lionel Robbins, An Essay on the Nature and Significance of Economic Science [1932] (Londyn: Macmillan, 1935).

[16] Milton Friedman, „The Methodology of Positive Economics,” w: Friedman, Essays in Positive Economics (Chicago: University of Chicago Press, 1953).

[17] Donald N. McCloskey, The Rhetoric of Economics (Madison, Wisc.: University of Wisconsin Press, 1985).

Dla głębszej krytyki pracy McCloskeya przeprowadzonej w duchu misesowskim patrz esej Hansa-Hermanna Hoppego w tym (numer 3.) wydaniu The Review of Austrian Economics.

[18] Cf. Richard M. Weaver, The Ethics of Rhetoric (Chicago: University of Chicago Press) and Larry Arnhart, Aristotle on Political Reasoning: A Commentary on „The Rhetoric” (Dekalb, Ill.: Northern Illinois University Press, 1981).

[19] Market Process, 4 (jesień 1986), s. 16.

[20] Ludwig M. Lachmann, Capital and Its Structure (Londyn: London School of Economics, 1956). Próbkę późniejszego, post-shackeliańskiego czy nihilistycznego Lachmanna możemy odnaleźć w jego „From Mises to Shackle: An Essay on Austrian Economics and the Kaleidic Society,” Journal of Economic Literature, 54 (1976).

[21] W tym celu zobacz Charles W. Baird, „The Economics of Time and Ignorance: A Review,” The Review of Austrian Economics, I (1987), s. 189-223.

[22] Richard M. Ebeling, „Hermeneutics and the Interpretive Element in the Analysis of the Market Process.” Center for Market Processes Working Paper. (Fairfax, Va.: Department of Economics, George Mason University, 1985), s. 45. Cf. Frankfurt, „On Bullshit,” s. 100.