Autor: Alexander Rüstow
Tłumaczenie: Kamil Kisiel
Wersja PDF
Tekst pierwotnie ukazał się jako rozdział „Das Versagen des Wirtschaftsliberalismus als religionsgeschichtliches Problem". In: Istanbuler Schriften. Nr. 12, Istanbul/Zürich/New York 1945
Fizjokratyczna koncepcja ordre naturel była jeszcze jednostronnie złączona z tradycjonalnym, feudalno-agrarnym absolutyzmem — mimo, że ta forma rządzenia stała na skraju załamania. W czysto teoretycznych elementach fizjokratycznej nauki obecna była tendencja, aby odciąć się od deformującego jej strukturę połączenia i stać się uniwersalną teorią obiegu gospodarczego[1]. Tego decydującego kroku dokonał Adam Smith (1723–1790) w swoim epokowym dziele Badania nad naturą i przyczynami bogactwa narodów. Choć nauka o automatyzmie gospodarki rynkowej, która wkrótce stała się jądrem nowożytnego liberalizmu, może wydawać się ukończeniem fizjokratycznej koncepcji ordre naturel, to jednak znajomość wspólnej drogi u Smitha i fizjokratów była wątpliwa. To właśnie dlatego zaznajomienie się z nią tak poruszyło Smitha, gdyż jego rozważania od dawna kierowały się w podobną stronę. I nawet jeśli w obszarze czystej teorii ekonomicznej ostało się sporo znaczących różnic, a przyjęcie pewnych toków myślenia fizjokratów przez Smitha nie było wszędzie dokładną ich asymilacją, to obszar metafizycznych, subteologicznych przesłanek neostoicyzmu u Smitha został przez nauki fizjokratów tylko wzmocniony. U Smitha neostoicyzm przybrał na siłę już poprzez platoniczne wpływy jego nauczyciela i poprzednika, ucznia Shaftesbury’ego, Francisa Hutchesona (1694–1747). Antyczny stoicyzm, który wspólnie z platonizmem zawiera takich myślicieli jak Pitagoras czy Heraklit, od swojego początku aż do Posejdonisa, był nieustannie inspirowany platonizmem[2].
Warto odnotować, że teologiczna nauka o pożądanym przez Boga porządku zawiera antynomię, która jest już wyraźna u Heraklita, ale jest obecna jeszcze także np. w marksizmie, gdzie w mocno zmienionym kształcie gra potężną rolę. Istota tej antynomii polega na tym, że jeśli ten porządek pochodzi od Boga (albo jest boskiej natury) — to w jaki sposób dochodzi do pomyłek? Dlaczego nie umie się on przeforsować w sposób bezwzględny, wszechmocny, jeśli jest taki sam jak fizyczne prawa, z którymi się ciągle go porównuje? Czy miałoby sens nawoływać ludzi do przestrzegania np. prawa grawitacji, prawić kazania o obowiązku grawitacji albo przestrzegać rządy przed złymi interwencjami w to prawo?[3]
Antynomie tego rodzaju leżą w istocie każdej teologii. Ale przy różnych systemach teologicznych interesujące jest to, jak radzą sobie one z ich rozwiązywaniem i tłumaczeniem i na który biegun polaryzacji w końcu docierają. W naszym przypadku okazuje się, że co prawda fizjokraci w teorii, widzą swój ordre naturel jako dany raz na zawsze, ale w praktyce sfery gospodarczej bardziej poddają, niż umacniają go na tej pozycji — na tym polegało wystąpienie u nich despotisme légal, czyli sojusz z oświeconym (i wymagającym jeszcze sporego „oświecania”) absolutyzmem[4]. Adam Smith jednak lokuje się w sferze praktyki polityki gospodarczej po przeciwnej — kwietystycznej stronie. Dla niego ład gospodarki nie jest „zapodany”, tylko obowiązuje tak długo, aż nie podejmie się poprzez zuchwałe głupstwo próby zakłócenia go lub przeszkodzenia mu: Adam Smith nie wymaga zatem „czynu”, tylko „zaniechania”.
Jeśli podsumujemy teologiczne formy myślenia XVIII w. w decydujących kwestiach rzeczowych, to przyznalibyśmy dzisiaj rację fizjokratom w kwestii polityczno-socjologicznych danych ramowych, ponieważ są one czymś wstępnym i [przez to przedmiotem] urzeczywistnienia przez państwo w przeciwieństwie do samosterującego się wewnątrz tych ram procesu gospodarczego u Smitha[5].
„Starzy stoicy byli zdania, że musimy — ponieważ światem steruje regulująca wszystko opatrzność mądrego, dobrotliwego i potężnego Boga — każdorazowe wydarzenie rozpatrywać jako niezbędną część planu dla świata, jako coś, co posiada tendencję do wspierania ogólnego porządku i szczęśliwości całości, i że przez to błędy i głupstwa ludzi także stanowią niezbędną część tego planu, tak jak ich mądrość i cnota, i że przez takową wieczną sztukę sprawiają dobro ze złego i w ten sam sposób tworzą zwieńczenie wielkiego systemu natury”[6].
Są to słowa Adama Smitha, którymi w 1759 w Teorii uczuć moralnych optuje za rewitalizacją stoickiej nauki[7]. Był najwyraźniej w pełni świadomy swojej zależności od stoików i w dalszej części podanego cytatu mówi o „głębokich korzeniach, które takowe rozważania mogły zapuścić w naszym duchu”. Trudno jest zrozumieć, dlaczego podczas polowania na wszystkie możliwe, hipotetyczne, sobie współczesne wpływy i inspiracje ta otwarcie leżąca, szeroka i głęboka zależność pozostaje tak często przeoczona[8]. Stosunek Adama Smitha do stoicyzmu można opisać nawet w ten sposób, że stoickie wezwanie do tego, aby „każde pojedyncze wydarzenie uważać za niezbędną część planu dla świata, jako coś, co (nawet jeśli z całkiem przeciwnym zamiarem) ma tendencję, aby wspierać ogólny ład i pomyślność całości” — to zdanie przeszło od stoików w Teorii uczuć moralnych aż do Badań nad przyczynami… w formie nauki ekonomicznej i roli indywidualnego interesu własnego, zyskując szczegółowy opis.
Ten tajemniczy, święty związek pomiędzy interesem własnym a pomyślnością wszystkich swój kulminacyjny wyraz znalazł w mocno działającym na wyobraźnię symbolu „niewidzialnej ręki”:
„Ponieważ zaś każdy człowiek stara się, jak tylko może, aby użyć swego kapitału w wytwórczości krajowej oraz tak pokierować tą wytwórczością, ażeby jej produkt posiadał możliwie największą wartość, przeto każdy człowiek pracuje z konieczności nad tym, by dochód społeczny był jak największy. Co prawda, nie zamierza on na ogół popierać interesów społecznych ani też nie wie, w jakim stopniu je popiera. Kiedy woli popierać wytwórczość krajową, a nie zagraniczną, ma wyłącznie na uwadze swe własne bezpieczeństwo, a gdy kieruje wytwórczością tak, aby jej produkt posiadał możliwie najwyższą wartość, myśli tylko o swym własnym zarobku, a jednak w tym, jak i w wielu innych przypadkach, jakaś niewidzialna ręka kieruje nim tak, aby zdążał do celu, którego wcale nie zamierzał osiągnąć”[9].
Jednak ta myśl nie w Bogactwie narodów zaszczyca nas po raz pierwszy swoją obecnością, tylko w bardzo podobnym sformułowaniu już w Teorii uczuć moralnych. W nim padają sformułowania o riches (bogatych) i proud and unfeeling landlords (dumnych i nieczułych właścicielach ziemskich):
Bogaci wybierają z kopca jedynie wszystko to co najcenniejsze i najprzyjemniejsze. Spożywają niewiele więcej niż człowiek biedny, i pomimo naturalnego samolubstwa i zachłanności, choć mają na względzie własną nagrodę, choć jedynym celem wysuwanym wobec kroci zatrudnionych do ciężkiej pracy ludzi jest zaspokojenie ich własnych czczych nienasyconych pragnień, dzielą z biedakami produkt ich wkładu do pomnożenia zbiorów. Niewidzialna ręka prowadzi ich do dokonania nieomal takiego samego podziału artykułów pierwszej potrzeby, który by następował, gdyby podzielić ziemię na jednakowe części jej mieszkańców i w ten sposób samorzutnie i bezwiednie przyczynia się do zwiększenia korzyści społeczeństwa i dostarcza środków do rozmnażania gatunków. Dzieląc ziemię między kilku właścicieli, Opatrzność ani nie zapomniała, ani nie pominęła tych wszystkich, których jakoby pozostawiła bez przydziału (...). Ta sama zasada, to samo przywiązanie do systemu, ten sam wzgląd na porządek, umiejętność i pomysłowość często przyczyniają się do zalecenia instytucji, które dążą do dobra ogółu[10].
W innym miejscu[11]:
Można w pewnym sensie powiedzieć o nas, że jesteśmy współpracownikami Boskości (…) — współpracownikami nad tym, co powstaje w boskim porządku (Heraklit, fr. 75), i że my, o ile stoi to w naszej mocy, przybliżamy plany Opatrzności w ich realizacji. Jeśli działamy inaczej, to wydaje się nam, że pokrzyżowaliśmy w pewnym sensie ten plan, który stworzył Stwórca Natury, aby przynieść pomyślność i doskonałość światu, i zdaje się, jeśli pozwoli mi się użyć takiego sformułowania, że deklarujemy się wtedy jako wrogowie Boga”.
I jeszcze wcześniej, bo w starym eseju Adama Smitha pt. Historia astronomii, znajdujemy określenie „niewidzialnej ręki”. Tak o to rozmyślał nad czasem pierwotnym Adam Smith:
In place of philosophy the savage has his polytheism and fetishism, and whatever he finds irregular he ascribes to the ‘invisible hand’ of some god, who ‘stops or alters the course which natural events would take it left to themselves’” [12].
Ta występująca u jeszcze trzeźwo myślącego[13] Szkota Adama Smitha, owleczona pitagorejską atmosferą tajemniczości, alegoria — „niewidzialna ręka” — i zaprowadzana przez nią dobroczynna harmonia, przetłumaczona na chrześcijańsko-antropomorficzny, obrazowy język deizmu, nie jest niczym innym jak tylko Logosem Heraklita i stoików, oraz Tao u konfucjańskiego Laoziego[14].
Te, przez Adama Smitha w sposób racjonalny odsłonięte, żeby nie powiedzieć objawione, prawa gospodarki rynkowej, i panujące w niej jako całości (…) w detalach jednakże trzeźwo-przydatnej harmonii, były jednocześnie prawami boskimi i prawami natury, w sensie typowym także dla obowiązującej formuły deistycznej autorstwa Spinozy deus sive nature (Bóg albo Natura). Metafizyczna godność ekonomicznej teorii została wzmocniona jeszcze poprzez fakt, że ekonomia była jedyną antropologiczną nauką, jedyna nauką społeczną, która dopuszcza dedukcyjne podejście more geometrio — jedyną w epoce, w której racjonalistyczna metoda matematyki obowiązywała jako jedyna prawdziwie pełna i uprawniona, a wobec tego stając się niekwestionowanym wzorem dla innych nauk[15]. Zadaniem człowieka było, aby te boskie prawa naturalne gospodarki mądrze, wdzięcznie i bogobojnie rozpoznać i oczyścić im z drogi wszystkie skierowane przeciwko nim staromodne głupstwa czy ograniczenia, aby mogły uczynić jak największą liczbę dobra wszystkim ludziom.
Merkantylizm, który za życia Adama Smitha był jeszcze dominującą praktyką w polityce gospodarczej[16] , obierał sobie za cel jak największe i możliwe do osiągnięcia bogactwo narodu — naturalnie w rękach władców. Już tytuł dzieła Adama Smitha Badania nad naturą i przyczyną bogactwa narodów (1776) oznacza jednocześnie odniesienie i przejęcie „pałeczki” od merkantylizmu. Merkantylistyczna tradycja wyraża się u Smitha następującymi jego słowami:
Political economy, considered as a branch of the science of a statesman Or legislator, proposes first to provide a plentiful revenue Or subsistence for the people, Or more properly, to enable them to provide such a revenue or subsistence for themselves”[17].
Te trzy słowa or more properly to dziejący się na naszych oczach moment przejscia od starego do nowego podejścia do tej samej kwestii. Merkantylizm sformułował prawidłowy cel realizując go wynikającą z krótkowzroczności niewiedzą i stosując środki, które nie były odpowiednie lub które zaprzeczały obranemu celowi. Skierowane przeciwko merkantylizm zawołanie Laissez-Faire! Laissez-passer![18] było jednocześnie wołaniem o oddaniu Bogu należnej Mu chwały i podążenia za Jego wieczną mądrością, Jego prawami natury i nie partaczenia tego swoimi krótkowzrocznymi, ludzkimi troskami. Adam Smith napisał raz tak:[19] „Zarządzanie wielkim systemem uniwersum, troska o ogólną pomyślność wszystkich rozsądnych i czujących istot, jest zaprawdę interesem Boga, a nie ludzi.” Można to ująć słowami wersu znanej protestanckiej pieśni kościelnej Pawła Gerharda (1607-1676):
Bist du doch nicht Regente,
Der alles führen soll:
Gott sitzt im Seinen Regimente
Und führet alles wohl[20].
Jak widać, należy rozumieć koncepcję Laissez-faire jako projekcję i sposób zastosowania ogólnego, pro-teologicznego nastawienia na specjalnym obszarze, jakim jest życie gospodarcze. Takie przejście z teologii do gospodarki zaszło w ogólnym sensie nie tak dawno nie tylko na gruncie protestantyzmu, w którym Luter powołanie do każdego indywidualnego zawodu ogłosił jako doczesną służbę Bogu, ale zwłaszcza na gruncie późnego kalwinizmu, w sukcesie akumulacji, ascetycznego prowadzenia życia gospodarczego jako dowód na łaskę Boga w tego najściślejszym, bo teologicznym znaczeniu. Mistycznie ozdobione słowami „Z Bogiem” wyklejki naszych ksiąg obrachunkowych [było][21] ostatnią „zachowaną” skamieliną tego teologicznego ujęcia w życiu gospodarczym.
To dlatego dzieła Smitha są przepełnione myślą kompletnie autarkicznego i autonomicznego automatyzmu pozostawionej sobie samej wolności gospodarczej. Żeby oddać temu w pełni wyraz, zacytujmy parę fragmentów:
Projectors disturb nature in the course of her operations in human affairs; and it requires no more than to let her alone, and give her fair play in the pursuit of her ends that she may establish her own designs. Little else is requisite to carry a state to the highest degree of opulence from the lowest barbarism, but peace, easy taxes, and a tolerable administration of justice; all the rest being brought about by the natural course of things[22].
Every individual is continually exerting himself to find out the most advantageous employment for whatever capital he can command. It is his own advantage, indeed, and not that of the society, which he has in view. But the study of his own advantage naturally, or rather necessarily, leads him to prefer that employment which is most advantageous to the society[23].
That natural, healthful, and proper proportion which perfect liberty "necessarily" establishes, and which perfect liberty can alone preserve”[24].
The "natural" interests and inclinations of man coincide (…) exactly with the public interest [25].
It is [thus] that the private interests and passions of individuals naturally dispose them to turn their stock towards the employments which (…) are most advantageous, to the society (…) Without any intervention of law, therefore, the private interests and passions of men naturally led them to divide employments carried on it, as nearly as possible in the proportion which is most agreeable to the interest of the whole society [26].
Allowing every man to pursue his own interest his own way, upon the liberal plan of equality, liberty and justice”[27].
All systems either of preference or of restraint therefore, being thus completely taken away, the obvious and simple system of natural liberty establishes itself of its own accord. Every man, as long as he does not violate the laws of justice, is left perfectly free to pursue his own interest his own way, and to bring both his industry and capital into competition with those of any other man, or order of men. The sovereign is completely discharged from a duty, in the attempting to perform which he must always be exposed to innumerable delusions, and for the proper performance of which no human wisdom or knowledge could ever be sufficient; the duty of superintending the industry of private people, and of directing it towards the employments most suitable to the interests of society. According to the system of natural liberty, the sovereign has only three duties to attend to (…)[28].
Wspomniane trzy obowiązki to:
- Ochrona przed wrogiem zewnętrznym.
- Troska o uporządkowane prawo.
- Prowadzenie nierentownych, ale nieodzownych, publicznych instytucji i inwestycji, takich jak drogi czy szkoły (tamże).
Te fragmenty są jednocześnie najbardziej doniosłymi dokumentami największego i najgenialniejszego odkrycia, jakie kiedykolwiek zostało dokonane na polu nauki ekonomicznej. Zostały one przytoczone w związku z naszym badaniem, aby pokazać, że świadomości granic działania tego odkrycia nie tylko w ogólności brak, ale że istnieniu takich granic zostało w zasadzie słownie zaprzeczone.
Temu automatyzmowi praw ekonomii przypisuje się analogicznie do nauki medycyny „vis medicatrix naturæ”[29] — umiejętność przeciwstawiania się zakłóceniom pochodzącym z zewnątrz.
The uniform, constant and uninterrupted effort of every man to better his condition (…) is frequently powerful enough to maintain the natural progress of things towards improvement, in spite both of the extravagance of government and of the greatest errors of administration. Like the unknown principle of animal life, it frequently restores health and vigor to the constitution, in spite not only of the disease, but of the absurd prescriptions of the doctor[30].
The natural effort to every individual to better his own condition, when suffered to exert itself with freedom and security, is so powerful a principle, that it is alone, and without any assistance, not only capable of carrying on the society to wealth and prosperity, but of surmounting a hundred impertinent obstructions with which the folly of human laws to often encumbers its operations; though the effect of these obstructions is always more or less either to encroach upon its freedom, or to diminish its security”[31].
(…) The healthful state of the human body, it would seem, contains in itself some unknown principle of preservation, capable either of preventing or of correcting, in many respects, the bad effects even of a very faulty regimen. Mr. Quesnay, who was himself a physician, and a very speculative physician, seems (…) concerning the political body, (…) to have imagined that it would thrive and prosper only under a certain precise regimen, the exact regimen of perfect liberty and perfect justice. He seems not to have considered that in the political body the natural effort which every man is continually making to better his own condition, is a principle of preservation capable of preventing and correcting, in many respects, the bad effects of a political œconomy, in some degree, both partial and oppressive. (…) If a nation could not prosper without the enjoyment of perfect liberty and perfect justice, there is not in the world a nation which could ever have prospered. In the political body, however, the wisdom of nature has fortunately made ample provision for remedying many of the bad effects of the folly and injustice of men; in the same manner as it has done in the natural body, for remedying those of his sloth and intemperance”[32].
W tym przypadku wychodzi na to, że nawet Smith w żadnym cytowanym fragmencie nie roztaczał granic dla tej [samoregulującej] zdolności, zapożyczonej od zdolności natury do samo-regeneracji. Ponieważ jednak nie podjął próby dokładniejszego wytyczenia tych granic, to cała idea takowej tajemniczej, samoistnej mocy regeneracji ciała społecznego musiała, siłą rzeczy, tą nieograniczoną stoicką wiarę w boską opatrzność tylko wzmocnić.
Jeśli zatem rynkowy mechanizm wolnej konkurencji jest wyobrażeniem kauzalności boskiego dostojeństwa i boskiej dobroczynności, to wydaje się oczywiste, że jakiekolwiek obostrzenia socjologiczne były daremne, tak samo jak pytania o mało-ludzkie uwarunkowania, od których mogłaby pomyślność i prawidłowość mechanizmu rynkowego zależeć. Taki sposób widzenia byłby ze specyficzną strukturą poglądów i nauk [leseferyzmu] całkowicie niekompatybilna. Niekompatybilność ta byłaby tylko wzmocniona przez ekstremalne rozróżnienie metodologii teoretycznej ekonomii i socjologii. Tajemniczo-święte światło racjonalnego, ekonomicznego objawienia jednoczenie oślepiało wzrok na problemy natury socjologicznej[33].
Załącznik nr 2: Epikureizm i stoicyzm u Adama Smitha
U Smitha obszerne przedstawienie stoickiej nauki (Teoria…, Part VII, Section II, Chapter 1, §15, Nr. III, s. 272) zaczyna się następująco: „Wedle Zenona, twórcy szkoły stoików, każda istota jest przez naturę poddana swojej własnej opiece i wyposażona w zasadę miłości własnej”. W rzeczy samej jest to trafne przytoczenie myśli, którą zaczyna się przedstawienie stoickiej etyki u Diogenesa Laertiosa VII, 85 (Cyceron, De Finibus III 5,16)[34]. Także uznanie miłości własnej za naturalną i uprawnioną zasadę Smith przejął w prostej linii od stoików. Wg stoickiego poglądu, jak i w nauce płynącej z Teorii uczuć moralnych, że całe ludzkie życie rządzone jest przez miłość własną i sympatię, egoizm i altruizm, przez co ogólnym celem jest szukać i znaleźć złoty środek pomiędzy tymi dwoma trybami. Nowym i szczególnym jest jednak to, że na obszarze gospodarki mamy do czynienia z zasadą odbiegającą od wszystkich innych sfer życia. Gospodarcze działanie podąża wyłącznie za impulsami rozsądnej miłości własnej, a korzyść społeczna nie przychodzi z kompromisu pomiędzy interesem własnym a interesem ogółu, tylko w szczególny i wysoce pomysłowy sposób: mianowicie przez to, że przez wolną konkurencję i zapośredniczenie przez prawa rynku, „niewidzialna ręka” tak prowadzi wolną grę gospodarczych egoizmów, że za plecami uczestników automatycznym rezultatem staje się największa możliwa korzyść wszystkich ludzi.
Epikurejczycy już wcześniej uczyli w przeciwieństwie do stoików, że całe ludzkie życie rządzone jest wyłącznie przez miłość do siebie i korzyść własną. Podczas, gdy Adam Smith odrzuca z całą mocą tę naukę i bardziej przychyla się stoikom, znajdujemy tymczasem u niego, że dla odseparowanego obszaru gospodarki i wewnątrz ram jego stoickiego światopoglądu zachodzi sekundarna i partykularna koincydencja z epikurejskim poglądem: Dla wycinku „gospodarka” stoik Smith zgadza się z epikurejczykami, że decyduje tylko miłość własna, interes własny, które to u tych drugich (wg Smithowskich poglądów) tworzą zasady całego życia. Toteż w społecznej psychologii gospodarki nie łączy jego poglądów [ze starymi stoikami] prosta linia przez neo-epikurejczyka Mandevilla, tylko przez cały neo-epikurejski prąd od Gassendiego i Hobbesa przez Larochefoucalda i Spinozy do Helwecjusza. Smith sam mówi w Teorii… tam, gdzie zajmuje go neo-epikurejski system moralny, o „Hobbesie i wielu jego naśladowcach”[35].
Do tych epikurejskich zwolenników Hobbesa należy także diament angielskiego rokoko, Aleksander Pope (1688–1744), the great poet of Reason, ze swoim inspirowanym przez Lorda Bolingbroke’a (1678–1752) poematem „An Essay on Man” (1733, kontynuacja 1734). Prezentacja, która portretuje tutaj epikurejską psychologię społeczną w eleganckich wersach katolickiego poety, nie jest bynajmniej do końca spójna i logiczna. Na początku (II, 53ff) the Reason (recta ratio u Hobbesa) przedstawiany jest jako druga podstawowa zasada, obok miłości własnej (III, 149f), co oznaczałoby przychylenie się do stoicyzmu (II, 101), zwalczanego wszędzie indziej. Ale pod koniec III. epistoły zasada podstawowa „miłości własnej” objawia się coraz jaśniej, mimo że nawet tutaj na krótko przed końcem następuje lekko dualistyczny nawrót (III, 315–316, w nawiązaniu do II, 53). Jakkolwiek podsumowanie znaczących fragmentów III, 269–272, 281–282, 317–318, znajdujemy w formie mocno oddziałującego zakończenia epistoły, mianowicie:
So driver self-love through Just and through injust,
To one man’s power, ambition, lucre, lust:
The same self-love, in all, becomes the cause
Of what restrains him, government and laws.
Self-love forsook the path it first pursued,
And found the private in the public good.
Thus God and Nature link’d the general frame,
And bad self-love and social be the same.
Pierwotnie było to zakończenie całego dzieła. Ten ciąg myślowy zajmuje miejsce pomiędzy Mandevillem a Smithem w ten sposób, że tutaj już, nie tak jak u Mandevilla, przybiera formę podobną do kalwinistycznego ascetyzmu miłości własnej ze wzajemnością, tylko bardziej antycznie, formę miłości własnej rozpatrywanej ambiwalentnie[36]. Każdy zna ów sławny fragment Badań nad…:
Nie od przychylności rzeźnika, piwowara czy piekarza oczekujemy naszego obiadu, lecz od ich dbałości o własny interes. Zwracamy się nie do ich humanitarności, lecz do egoizmu i nie mówimy im o naszych własnych potrzebach, lecz o ich korzyściach.
Znajduje się on częściowo już w Lectures on Justice, Police, Revenue and Arms (1763) i doczekał się dokładniejszego omówienia w Teorii…, gdzie Smith rozprawia się na temat tych, którzy pracują dla wielkiego posiadacza ziemskiego: All of whom Hus derive from his luxury and caprice, that share of the necessaries of life, which they would in vain have expected from his humanity or his justice.
Postęp teorii od Lectures… do Badań nad… zachodzi, jak widać, w gruntownym uogólnieniu tej myśli, która najpierw odnosiła się do konkretnego, specjalnego przypadku, aż do uwolnienia sformułowania z Mandevillowskiej skorupy w aspekcie moralnego wartościowania. Już w Teorii… widać przemianę (II 3, s. 184), mianowicie w sformułowaniu led by an invisible hand. Ziarna myśli, owocnie zespolone i z których wyrosła teoria gospodarcza Bogactwa narodów, już tutaj stoją w bezpośrednim związku między sobą.
Jeszcze jeden znaczący fragment gospodarczo- i społeczno-historycznego przełomu tej samej myśli:
A resolution of the greatest importance to the public happiness, was in this manner brought by two different orders of people, who had not the last intention to serve the public. To gratify the most childish vanity was the sole motive of the great proprietors. The merchants and artificers, much less ridiculous, acted merely from a view to their own interest, and in pursuit of their own pedlar principle of turning a penny wherever a penny was to be got. Neither of them had either knowledge or foresight of that great revolution which the folly of the one, and the industry of the other, was gradually bringing about.
Ogólnie, cały XVII I XVIII wiek upłynął pod kątem antycznej dychotomii pomiędzy stoikami i epikurejczykami, o której słusznie prawi Guyau (La morale d’EpicurePodstawy, 1890, 1 i 3) słusznie wskazuje na to, że „współczesne prawo naturalne w wysokim, jeszcze nie do końca słusznie docenionym, stopniu, zostało zapłodnione przez filozofię stoików i epikurejczyków”. „Jeśli spróbuje się z tkaniny etycznych i politycznych idei nowszych czasów wydobyć pojedyncze nici i pójść za nimi aż do ich początków, to zobaczy się ze zdumieniem, że właśnie te wyobrażenia i pojęcia, które najmocniej wpłynęły na rozwój współczesnej ludzkości, pochodzą z antyku. To są podstawowe myśli stoicyzmu i epikureizmu” (tamże, s. 160f) — zaprawdę ta myśl zasługuje na obszerną monograficzną prezentację — bez niej zrozumienie historii nauk społecznych w XVII i XVIII wieku nie jest możliwe[37].
U Spinozy dokonała się synteza epikureizmu i stoicyzmu w jeden panteistyczny system (Guyau, tamże, s. 266ff). Za tą syntezą podążył później Smith, chociaż nie znajdowała się w niej jeszcze, jako swoista konsekwencja na polu teorii ekonomicznej, myśl samo-spełniającej się synchronizacji egoistycznych interesów własnych. W Etyce, pars IV, propositio XXXV, corollarium II jest fragment:
„Ponieważ człowiek przede wszystkim podąża za czymś korzystnym dla siebie i próbuje siebie uchować, zatem jest bardziej wyposażony siłą, albo, co jest tym samym, z większą umiejętnością podążać będzie za prawami swojej natury, to znaczy, żyć pod kierownictwem rozsądku. Ale ludzie zgadzają się zazwyczaj z naturą, kiedy żyją pod kierownictwem natury; to dlatego ludzie wtedy najbardziej skłaniają się ku wzajemnej korzyści, gdy każdy z nich najbardziej troszczy się o to, co dla nich korzystne.”
W następnym Scholium znajdujemy zdanie: homo homini Deus (Człowiek człowiekowi bogiem). Staje się jasne, że Ductus Rationis przyjął tutaj rolę „ogólnego rozsądku” i został przemycony u Smitha w postaci „niewidzialnej ręki”.
To, że taka konwergencja indywidualnych egoizmów faktycznie ma miejsce i osiąga podobny rozmach, nie jest w żaden sposób u Spinozy udowodnione, tylko tworzy on, jak u stoików, dogmat lub postulat natury teologiczno-metafizycznej. W tym zachodzi wielki postęp u Adama Smitha: On oświeca i udowadnia to, co Spinoza tylko postuluje i przypuszcza; przeprowadza dowód w całej rozciągłości, jak i na mocy jakich praw — mianowicie praw rynku — ta konwergencja w życiu gospodarczym faktycznie i koniecznie zachodzi.
Wszystkie stoicko-platoniczne filozofie moralne, w tym ta Smitha, uczyły dualności ludzkich trybów: egoistycznego i altruistycznego. To, że altruistyczne, sympatyczne tryby działają społecznie harmonizująco, rozumie samo przez się. Decydujące znaczenie miał dowód na to, że działanie harmonizujące egoizmów nie jest ogólną regułą, jak przypuszczali epikurejczycy, tylko ograniczają się do gospodarki .
Załącznik 3: Laissez faire! Laissez passer!>
Historia powstania tej maksymy została w zupełności wyjaśniona w małej monografii autorstwa Augusta Onckena: Die Maxime Laissez faire et laissez passer, ihr Ursprung, ihr Werden. Ein Beitrag zur Geschichte der Freihandelslehre (Berner Beiträge der Nationalökonomie Nr 2, Berno 1886). Po jej ukazaniu się dalsze badania dziwnie ustały lub nie były zbyt gruntowne.
O Vincencie de Gournayu wyszła w 1897 r. książka G. Schelle. Jej wyniki zostały krytycznie opracowane przez Onckena w obszernym rozdziale „Gournay i jego liberalno-administracyjna” szkoła w jego „Geschichte der Nationalökonomie” (Teil I, Lipsk 1902, s. 283-313, przypisy na 320-322).
Prawdopodobnie podczas posiedzenia Lyońskiej Izby Handlowej jeden z najstarszych kupców, został zapytany przez Colberta o to, co powinien zrobić królewski rząd, aby wspomóc kupców. Wstał i odpowiedział tak: „Laissez-noun faire!”(„Pozwólcie nam działać!”)[38].
René-Louis de Voyer Marquis d’Argenson (1694–1757) był jednym z najbardziej znanych i najradykalniejszych przywódców protestu przeciwko rozdętemu rządowi ancien régime, przez co na dworze zyskał sobie miano La bête („Zwierz”). W 1736 streścił on swoją rozprawkę pt. Pour gouverner mieux, il faudrait gouverner moins („Żeby rządzić lepiej, trzeba rządzić mniej”), z której powstał slogan pas trop gouverner („nie za bardzo rządzić”) znajdując spory rozgłos. W swoim memoriale pisze tak:
„Mam tylko jedyną zasadę dla handlu, mianowicie, żeby pozwolić działać (laisser faire) ludowi i nie kierować handlem.
Że każdy pracuje, jak mu się podoba, i w taki sposób się bogaci, jest najlepszym, co może zrobić dla bliźniego. „Pozwól działać” — tak powinna brzmieć dewiza każdej publicznej władzy odkąd świat jest bardziej ucywilizowany.
Pozwól wolno decydować i wszystko będzie iść dobrze.
Zatem cholera jasna, pozwólcie działać!, pozwólcie działać, cholera, pozwólcie!” („Eh morbleu, laissez faire!laissez faire, morbleu! laissez faire!”).
Victor Riquetii Marquis de Mirabeu (starszy, l’Ami des Hommes, 1715–1789), który w swojej fizjokratycznej Philosophie rurale był zdania, że „świat kręci się sam z siebie” (w tłum. z włoskiego il mondo va da se), pisze w datowanym na 1767 r. datowanym liście (opublikowanym w Ephêmérides du Citoyen w 1768 r.) pod tytułem La dépravation l’ordre légal o Jacquesie Claude-Marie Vincencie de Gournayu (1712–1759): On „ze świata handlu, w którym wyrósł, mógł wynieść swoje proste i naturalne, ale wówczas jeszcze obce światu, prawdy, które znalazły swój pełny wyraz w tym jednym zdaniu, i które koncentrowały się w ataku na wszystkie przeszkody, jakie istniały: „Pozwól działać i pozwól być”. Najwyraźniej jest to ustne zawołanie Gournaya, przypuszczalnie użyte w 1758 r. jako — nie tak jak później przez jego uczniów w sensie [postulatu] pełnej wolności gospodarczej — tylko [postulat] liberalnego merkantylizmu.
Od Legendre z 1680 r. do Gournaya w 1758 r. chodziło zatem o protest przeciwko przesadnemu reglamentowaniu ze strony merkantylistycznego absolutyzmu. Od Gournaya fizjokraci przejęli dewizę przy jednoczesnej absolutyzacji jej sensu, jako wspaniałe, pełne wyrazu, chwytliwe podsumowanie konsekwencji polityki gospodarczej swojej nauki ekonomii.
[1] Takie i inne ewolucyjne tendencje fizjokratycznej teorii znajdują swój szczególny wyraz w opus magnum Abbé Etienne Bonnot de Condillaca (1715–1780): Le commerce et le gouvernement, considérés relativement l’un à l’autre. Na jego nieszczęście zostało ono wydane w tym samym roku co książka Smitha Bogactwo narodów, przez co dalszy rozwój ekonomii skoncentrował się na naukach Smitha. W przezwyciężeniu jednostronności w poglądzie, jakoby tylko rolnictwo było produktywne, Condillac zgadzał się w pełni ze Smithem. W teorii wartości idzie nawet dalej od niego.
[2] Do reformacji i jeszcze później w XVI w. teoria gospodarcza była bezspornie domeną gospodarczej teologii moralnej. Kiedy zsekularyzowała się do merkantylizmu, straciła ochronę Kościoła na rzecz aspirującego, absolutystycznego państwa terytorialnego. Wtedy, gdy zaczęła się indywidualizować i prywatyzować, czyli gdy zrezygnowała także z protekcji państwowej, mogła poczynić sobie korzyść, aby zrobić krok w tył, czyli do miejsca, z którego wyrosła — średniowiecza — i nabrać dostojność jeśli nie kościelną, to przynajmniej religijną. I faktycznie, sprzymierzyła się w tym z religijnym prądem, który wyszedł zwycięsko z Oświecenia, mianowicie deistycznym neostoicyzmem, osiągając w ten sposób niebywały rozmach.
[3] Por. przypis I w rozdziale II, w tym wypadku poprzedniego tłumaczenia.
[4] Już antyczny stoicyzm, mimo, że w zarysach nastawiony republikańsko, nie miał żadnych istotnych trudności, aby dopasować się do monarchistycznej formy państwa, gdyż i cały świat wyobrażał sobie jako wielkie państwo, rządzone przez Boga w wyobrażeniu monarchy. Już Heraklit pisał: „Prawo i zebranie ludu może być przekonane przez jedną osobę”.
[5] Por. A. Rüstow: O podstawach nauki gospodarczej, Revue de la Faculté des Sciences Economiques de l’Université d’Istanbul, 1941, vol. II [Nr 2], s. 145: „Rynek i jego obręcz, albo teoria gospodarcza i socjologia”.
[6] Theory of Moral Sentiments, Part I, Section II, Chapter 4.
[7] Theory…, Part I, Section II, Chapter 3, obszerniej w Part VII, Section II, Chapter 1, Nr. III.
Uwaga od tłumacza: Z uwagi na to, że autor, jak i czytelnicy z różnych stron świata, mają najróżniejsze wydania książek Smitha, autor pokusił się o każdorazowe przeliczanie numeru(ów) alineas(ów), tak jak to jest czynione zwyczajnie w przypadku książek Antyku — dalej w formie paragrafu (§). Jeśli będą podane strony, to odnoszą się do angielskiej edycji z Glasgow 1979.
[8] Podobnie jest z leżącym w centrum oświecenia antropologicznym optymizmem, który znajduje się w przeciwieństwie do powiązanego z grzechem pierworodnym pesymizmem chrześcijaństwa wszystkich konfesji, w szczególności protestantyzmu i który ma antyczne pochodzenie, przez co pochodzi z szerokiej, humanistycznej rezurekcji antycznych tradycji stoickich.
Herbert Schöffler np. w swojej interesującej i żywej pracy pt. „Niemiecki wschód w niemieckim duchu” chce widzieć „optymizm w odniesieniu do ludzkiej natury”, którego przeniesieniem zajął się jego zdaniem nie tylko Wolff podczas „naszego wulgarnego Oświecenia po 1760”, w „linii Paweł-Augustyn-Luter-Taureliusz-Leibniz”, a Wollfa „luterański optymizm łaski miał zostać zastąpiony przez optymizm rozsądku”. „Wedle najwyższego prawdopodobieństwa ten optymizm ma swoje źródła w suarecyńskiej neoscholastyce w połączeniu z nadchodzącym z zachodu racjonalizmem kartezjańskiej obserwacji”. Do takich „objazdów” jest się zmuszonym, jeśli nie widzi się linii generacyjnej w tradycji antyczno-humanistycznej. Nie mówiąc już o tym, że „luterański optymizm co do łaski” spoczywa na stromym pesymizmie rozsądku, oraz pesymizmie wobec ludzkiej natury, i nie może być tak łatwo „zastąpiony” przez trywialne przeciwieństwo.
(W dalszej części cytatu Rüstow zastanawia się nad obszernym badaniem nt. wpływów filozofii stoickich na nowożytne i oświeceniowe myślenie.)
[9] Adam Smith, Bogactwo Narodów, rozdział II, księga IV
[10] Teoria uczuć moralnych, Part IV, Chapter I, § 10 (s. 184-185).
[11] Part III, chapter 5, §7, s. 166
[12] Essays, wyd. przez Dugalda Stewarta, 1970, s. 25, cytowane za James Bonar, Philosphy and Political Economy in Some of Their Historical Relations, Londyn 1927, s. 150; Tylko cytat w cytacie może zostać przypisany Smithowi. W edycji „Essays on Philosophical Subject” z Glasgow znajdujemy taki fragment w History of Astronomy (III,2): „Hence the origin of polytheism, and of that vulgar superstition which He ascribes All the irregular events of nature to the favor or displeasure of intelligent, though invisible beings, to gods, daemons, witches, genii, fairies. For it may be observed, that in all Polytheistic religions, among savages, as well as in the early ages of Heathen antiquity, it is the irregular events of nature only that are ascribed to the agency and power of their gods. Fire burns, and water refreshes, heavy bodies descend, and lighter substances fly upwards, by the necessity of their own nature; nor was the invisible hand of Jupiter ever apprehend to be employed in those matters. But thunder and lighting, storms and sunshine, those more irregular events, were ascribed to his favor, or his anger. Man, the only designing of power with which they were acquainted, never acts but either to stop, or to alter the course, which natural events would take, if left to themselves (…)”. Bonar spostrzega przy tym: „Jeśli sam Adam Smith przyznaje rację bytu ‘niewidzialnej ręce’, to jest to skutek ładu i prawa w ludzkim działaniu, w opozycji do nieregularności”.
[13] Zapewne chodzi o to, że Adam Smith był umiarkowany w czynieniu z „niewidzialnej ręki” nadrzędnej zasady życiowej, w przeciwieństwie do fanatycznie nastawionych następców — przyp. tłum.
[14] Albert Schatz, L’individualisme économique et social, Paryż 1907, s. 87, charakteryzuje ten pogląd jako “finalisme providentialiste” („uwieńczony prowidencjalizm”). Na swój sposób jest to wczesna forma teologiczna technicyzmu. Wystarczy sobie tylko wyobrazić automatyczny porządek gospodarki rynkowej jako boskiej gospodarki planowej.
Na temat całego rozdziału zobacz przede wszystkim znane prace badawcze Wilhelma Hasbacha (1849–1920), Larochefoucauld und Mandeville, Schmollers Jahrbuch 1890, Band 14, s. 1-43, Die philosophischen Grundlagen der von François Quesnay und Adam Smith begründete politische Ökonomie, („Filozoficzne podstawy ustanowionej przez Quesnaya i Smitha politycznej ekonomii”), Lipsk 1890, oraz Untersuchungen über Adam Smith und die Entwicklung der politischen Ökonomie („Badania nad twórczością Adama Smitha i rozwojem politycznej ekonomii”), Lipsk 1891. Te trzy wychodzące po sobie prace są jeszcze dzisiaj najlepszymi i najbardziej rzeczowymi na temat filozofii w nauce Smitha. Zasługują na nowe wydanie (…).
[15] Ewidentnie to samo było widać w atmosferze otaczającej pitagoreizm. U Boecjusza z Dacji (480-525) występuje już jako w pełni wykształcona forma i już tutaj proklamuje się „matematyczną metodę jako w ogóle metodę naukową” (za Überweg-Geyer, Grundriß der Geschichte der Philosophie II, wyd. 11, Berlin 1928, s. 154). Pisze on tak: „Tak jak zachodzi to w matematyce i także w innych naukach, wysunąłem wymogi dla reguł i ograniczeń, wedle których wszystko, co nastąpi, zamierzam udowodnić”.
Mniej lub bardziej wyrażony matematycyzm średniowiecznej scholastyki jest znany. W nowożytności z kolei to nie prace Spinozy (1632–1677) są tu pierwszym odniesieniem, ani nawet punktem kulminacyjnym, który wpisuje się w tą tendencję, tylko ów ideał widzimy już u Mikołaja Hemminga (zm. 1600), który w odniesieniu do Melanchthona wypracowuje protestanckie prawo natury (De lege naturæ methodus apodictica, 1562).
Już Iavolenus (2. Połowa I wieku n.e.) ostrzega w Digestes: „Każde pojęciowe stwierdzenie w prawie cywilnym jest niebezpieczne, ponieważ rzadko zdarza się tak, aby nie można było [zrewolucjonizować] jego znaczenia” [Rüstow używa rzadkiego i na wskroś nowożytnego czasownika umstürzen, które mniej więcej znaczy tyle, co „obalać i zaprowadzać nowe” i jest używane zazwyczaj w odniesieniu do przewrotów w państwie. Dlatego w tym kontekście należy rozumieć to stwierdzenie w sensie niszczenia starego znaczenia danego pojęcia i nadawania mu nowego – przyp. tłum.] Od Pascala (1623–1662) mamy do czynienia z gruntowną sprzecznością. Dzisiaj określilibyśmy to jako „różnicę pomiędzy duchem geometrii i ostrością rozumowania”. Pascal mówi o zachowaniu racjonalistów względem morfologicznych problemów: „Geometrycy chcą te niuanse rozpatrywać geometrycznie, wystawiając się na pośmiewisko, kiedy stosują typową dla tego rodzaju argumentację, a nie prawidłowe podejście”. Condillac (1715–1780) pisze: „Ponieważ geometria jest taką dziedziną nauki, w której definicje są precyzyjne, panowało przekonanie, że wszystkie inne nauki muszą, jeśli chcą dawać dobre wyniki, naśladować geometrię. I metodę i sposób, w jaki definiowali, stała się metodą wszystkich filozofów, którzy optowali za tym poglądem”. „Mania definicji, ta wątpliwa metoda, która tam się zaczyna, gdzie powinna kończyć”. „My nie zaczynamy tą logiką od definicji, aksjomatów, zasad: Zaczynamy obserwacją lekcji, jaką daje nam natura”.
To podejście w sposób systematyczny i uciążliwy występuje u romantyzującego neokantysty Jakuba Fryderyka Friesa (1773–1843), w tym temacie por. także Walter Eucken — Podstawy polityki gospodarczej, Poznań 2005, s. 242–253.
[16] Ten fakt, że program liberalizmu gospodarczego został najpierw stworzony jako teoretyczna koncepcja, dopiero potem wprowadzona w praktykę, i że jak wszystkie wielkie i przełomowe idee zaczął w swojej historii jako „utopia”, przedstawia w sposób zdumiewający jako argument przeciwko niemu Stéphane Bauer w „Origine utopique et métaphorique du ‘laissez-faire’ et de l’équilibre naturel” (Revue d’Economie Politique, Paryż 1931, 45: 1589–1602). Ten argument jako taki nie ma sensu i polega na ekwiwokacji pojęcia „utopia”, które w przypadku liberalizmu gospodarczego zostaje rozłamane na dwie części, pierwszą, której nie da się zrealizować i na część, która po prostu nie została zrealizowana [cyt. zmieniony — przyp. tłum.]. Niewiele wnosi także przeciwko teorii naturalnej równowagi, której medyczny obraz Quesnay zapożyczył po prostu ze swojego fachu (był lekarzem). Cały akapit u Bauera kończy się patetycznym pytaniem: „Czy jest właściwym, aby akceptować doktrynę, która od początku była utopią? Czy polityka nowoczesnego państwa jest w stanie się zmusić do tego, aby podążać za wymyślonymi przez pyrrońskich medyków, metaforycznymi formułkami?”.
[17] Ks. IV, Wstęp, §1. Edwin Cannan we wprowadzeniu do krytycznego wydania książki Badania nad… odnosi się do fragmentu: (…) what (…) is property called Political Economy, or of the nature and causes of the wealth of nations (…), stawiając pytanie, dlaczego Smith nie nazwał swojego dzieła po prostu Ekonomia polityczna albo jakoś podobnie, a zamiast tego zabarwił je takim, mocno merkantylistycznym, pełnym barokowego dostojeństwa i ojcostwa, brzmieniem, i to pomimo tego, że we Francji już w 1615 r. wydana została książka pod tytułem „Traicté de l’Economie Politicque”, „dédié Au Roy et à la Reyne mère du Roy” Antonye de Montchrétina, Sieur de Vateville (wyd. później przez Funck-Bentano, Paryż 1889). Np. Sir James Steuart pozwolił sobie na nowoczesność w tytule swojej książki („Inquiry into the Principles of Political Economy”), jednocześnie kontynuując w jej treści merkantylne tradycje. Smith, który treściowo z nimi zerwał, musiał najwyraźniej przyłożyć większą wagę do tego, aby zachować pozory ciągłości w rozpatrywanej problematyce.
[18] Zobacz w załączniku.
[19] Teoria…, Book VI, Part II, Chapter 3, §3 (s. 237)
[20] Tłum.
Nie jesteś jakimś regentem
Który wszystkim kierować ma:
Bóg czuwa Swym regimentem,
Wszędzie jest sprawcą dobra.
[21] W oryginale był użyty czas teraźniejszy. Dzisiaj takiej ozdoby brakuje, ponadto nie wiadomo, czy Rüstow mówi o samych Niemczech, czy o ogólnoeuropejskim zwyczaju.
[22] Z pracy datowanej na 1755 r., którą cytuje Dugald Stewart, we wprowadzeniu do „Esejów“ Smitha, s. LXXX. Nawiasem mówiąc, już w 1691 Sir Dudley North (1641-1691) pisał w swoim „Discourses Upon Trade”: „It is peace, Industry and Freedom that brings trade and health, and nothing else” (Holenderski przedruk, Baltimore 1907, s. 37).
[23] Badania nad…, Book IV, Chapter II, §2, Cannan I, s. 454. Kursywa pochodzi od autora.
[24] Tamże, Book IV, Chapter VII, Part III, [Part c] §44, Cannan II, s. 606
[25] Tamże, Book IV, Chapter VII, Part III, [Part c] §87, Cannan II, s. 630
[26] Tamże, Book IV, Chapter VII, Part III, [Part c] §88, Cannan II, s. 630
[27] Tamże, Book IV, Part IX, §3, Cannan II, s. 664
[28] Tamże, Book IV, Chapter IX, §51, Cannan II, s. 687
[29] Por. Neuberg, Zur Geschichte des Problems der Naturheilkraft, Esseys on the History of Medicine for Karl Sudhoff, Oxford 1924, s. 327ff.
[30] Smith, tamże, Book II, Chapter III, §31, Cannan I, s. 343. Sir William Petty, wcześniej także lekarz, czyni takie medyczne porównanie już w 1662: „We must consider in general, that as wiser Physicians tamper not excessively with their Patients, Rather observing and complying with the motions of nature, than contradicting it with vehement Administrations of their own; so in Politics and Economics the same must be used” (z Economic Writings, wydane i zedytowane przez Hull, vol. I, s. 60)
[31] Tamże, Book IV, Chapter V, b. 43, Digression concerning the Corn Laws, IV, §3 (Cannan II, 43), s. 540.
[32] Tamże, Book IV, Chapter IX, §28 (Cannan II, 172), s. 674
[33] Zarzuty, które Szkoła Historyczna wysuwała przeciwko absolutyzmowi, perpetualizmowi i uniwersalizmowi klasycznej ekonomii, nie pozostają zatem całkiem bezzasadne. Jednakże cała tak zwana Methodenstreit cierpi nie tylko z tego powodu, że ze swojej strony Szkoła Historyczna przez resentyment wylewa dziecko z kąpielą, ale przede wszystkim przez to, że przedstawiciele logicznego szkolenia nie byli gotowi na taką metodologiczną konfrontację, i że nie trzymali swojej teorii całkiem w cuglach, wedle starego przysłowia Artem non odit nisi ignarus („Tylko niedouczony nienawidzi sztuki”). Wielkie odkrycie klasyków nt. współzależności wszystkich gospodarczych fenomenów o dziwo gdzieś przepadło przedstawicielom Szkoły Historycznej.
[34] Pestalozzi pisząc: „Źródło społecznego łączenia się leży w miłości” przejmuje tak naprawdę tę samą, stoicką naukę.
Stoa z kolei zasadę miłości własnej, tak jak wiele innych rzeczy, przejęła z Perypatosa: „Każda forma życia kocha się i, jak mówiliśmy wcześniej, czyni w ten sposób, aby utrzymać się przy życiu, ponieważ ten pierwszy popęd, do ochrony całego swojego życia, został dany mu przez naturę”. Tak zaczyna Cyceron, De Finibus V, 24 przedstawiać naukę Teofrasta, jak udowodnił Franz Dirlmeier w swoim Die Oikeiosis-Lehre Theophrasts, Philologus Supplement XXX 1, Lipsk 1937, s. 66ff.
Sam Arystoteles stwierdza (Retoryka I, 1371 b 19), że „wszyscy ludzie w sposób konieczny posiadają w większym lub mniejszym stopniu miłość własną”. „Bo nie na darmo posiada każdy miłość do siebie samego, tylko to jest naturalne. Egoizm słusznie doczekuje się nagany, ale nie dlatego, że oznacza miłość własną, tylko bo oznacza ją w nadmiarze”. (Polityka II, 1263 a 41 – b 3). Z tym poglądem, „że każdy człowiek z natury kocha siebie samego, i że ten instynkt jest uprawniony”, polemizuje stary Platon (Prawa V, 731 e 1), mimo że i on musi w końcu ograniczyć swoją argumentację do nadmiernej miłości własnej.
Ta sama myśl pojawia się już u Eurypidesa w „Medea” (431 p.n.e., Vers 85-87), i tak samo w niezachowanej niestety w całości do dzisiaj tragedii Kresfonta (430-42 p.n.e., fr. 460 Nauck), gdzie w jednej ze swoich postaci wkłada w usta słowa:
Chodzi mi o to, co wszystkim ludziom: kocham
Siebie samego najbardziej, i z tego powodu wstydu nie mam.
(Za W. Nestle, Euripides der Dichter der griechischen Aufklärung, Stuttgart 1901, s. 192). Podobną myśl znajdujemy w Edypie Sofoklesa (wers 309). To udowadnia, że pogląd, który doskonale do niej pasuje, musi w końcu odnieść się do sofistyki, do której zasług należy uratowanie honoru i antropologiczne zinwentaryzowanie zasług miłości własnej.
[35] Theory…, Part VII, Section III, Chapter 1, §1, s. 315
[36] W przedostatnim wersie „Bóg i Natura” znajduje się wielki szybolet pogańskiego pochodzenia, który przebrał niezobowiązującego pseudonimu „deizmu”, a tak naprawdę zastępował Boga na Jego miejscu Naturą.
[37] Gdzie indziej zwracałem uwagę na to, że w historii nauk społecznych w nowożytności obok katolicyzmu, luteranizmu i kalwinizmu jako czwarta konfesja ustanowił się pogański humanizm, którego najważniejszymi podsektami były arystotelizm, platonizm, neopitagoreizm, stoicyzm i epikureizm (por. moje Die Konfession in der Wirtschaftsgeschichte, Revue de la Faculté des Sciences Economiques de l’Université d’Istanbul, 1942, [3/4] vol. III, s. 576-577).
Ernst Troeltsch w dodatku do swojego artykułu o deizmie z 1898 („Zebrane pisma“, Tom IV, Tybingia 1925, s. 411) mówi o „rozdziale obu szkół prawa naturalnego, epikurejsko-pozytywistyczno-tyrańskiej i stoicko-idealistyczno-egalitarnej”. Troeltsch wespół z Diltheyem był autorem najbardziej znaczących prac nad tym aspektem Oświecenia.
[38] Röpke wskazuje na to, że ta scena, aprobująco przedstawiona, została przeniesiona na wolność nauki przez Kanta w swoim starym piśmie z 1798 pt. „Kłótnia fakultetów”, I. Ustęp, Uwaga nr 2:) „Wprowadzenie do fakultetów ogólnie”, 2. Przypis. Kant pisze: „To byłaby mniej więcej odpowiedź, jaką filozoficzny fakultet dałby, jeśli rząd faktycznie troszczyłby się o naukę, którą nakazuje uczonym: Po prostu postępowi poglądu i nauki nie przeszkadzać”. Znajomość wspomnianego zajścia Kant być może zawdzięcza swojemu koledze i staremu przyjacielowi, oczarowanemu ideą wolnego handlu, Christianowi Jacobowi Krausowi.
