Slenzok: Dlaczego libertariańscy obrońcy rządowego lockdownu są w błędzie?

12 maja 2020 Filozofia polityki komentarze: 13

Autor: Norbert Slenzok

Wersja PDF

W opublikowanym niedawno na tych łamach artykule, znany filozof libertariański Michael Huemer podjął wysiłek przekonania społeczeństwa oraz tych libertarian, których pandemia COVID-19 skłoniła do powątpiewania w wyznawane przez siebie dotychczas wolnościowe zasady moralne, że libertarianie nie są wcale niebezpiecznymi ekstremistami, których filozofia uzasadnia torpedowanie heroicznych wysiłków rządów, mających na celu przeciwdziałanie zarazie[1]. Niestety: choć tekst Huemera wyszedł spod pióra profesjonalnego akademickiego filozofa i cenionego teoretyka libertarianizmu, jest on mieszaniną błędów i naiwnego myślenia zdroworozsądkowego („na chłopski rozum”). Ponieważ Huemer nie wydaje się w swoich poglądach odosobniony (podobne stanowisko zajął ostatnio Walter Block[2]), a tendencja do zwracania się w chwili trwogi do państwa zatacza ostatnio wśród zadeklarowanych libertarian coraz szersze kręgi, sądzę, że bardziej szczegółowe wykazanie błędów w rozumowaniu wspierających narodową kwarantannę libertarian stanowi praktyczną konieczność. Poniżej postaram się pokazać, dlaczego żadnej tego rodzaju polityki nie sposób pogodzić z etyką libertarianizmu, a libertarianie muszą nieodmiennie — zawsze i wszędzie, nawet w czasach epidemii — pozostawać pryncypialnymi antyetatystami.

Libertariański argument za lockdownem

Swój wywód pozwolę sobie rozpocząć od przytoczenia — na prawach kontrapunktu — stanowiska Huemera. Wychodzi on od przypomnienia, że libertarianizm zezwala na użycie przemocy fizycznej wówczas, gdy cel jej użycia stanowi obrona przed agresją. Następnie zaś pyta: Ale co to jest agresja? — i odpowiada: Fizyczne uszkodzenie czyjegoś ciała bez jego zgody to modelowy przykład[3]. Do tego momentu trudno się z Huemerem nie zgodzić. Sporu nie może być również co do jego dalszych uwag, w których precyzuje on, że uszkodzenie nie musi następować bezpośrednio (działań inwazyjnych można dokonywać na odległość, tak za pomocą kuli pistoletu, jak i zarazków), jak również nie musi być pewne (wystarczy, że jego wystąpienie cechuje odpowiedni — rzecz jasna niemożliwy do precyzyjnego określenia a priori — stopień prawdopodobieństwa). Problem pojawia się, gdy Huemer konkluduje:

To jest sedno libertariańskiego uzasadnienia dla środków zapobiegania chorobom. Każdy, kto jest zagrożony chorobą zakaźną, taką jak Covid-19, naraża się na ryzyko uszkodzenia ciała innych osób, gdy wchodzi z nimi w interakcję. Jeśli ryzyko to jest „nadmierne” (w świetle prawdopodobieństwa, wielkości i powodów jego wystąpienia), osoby zagrożone byłyby uprawnione do zastosowania przymusu w celu ochrony przed potencjalną szkodą fizyczną. Ponieważ jednostki mogłyby sprawiedliwie to uczynić, mogą również powierzyć to zadanie państwu (jeśli uznają państwo za ogólnie uzasadnione).
Zatem to właśnie byłoby usprawiedliwieniem dla kwarantanny, ograniczenia przemieszczania się, wymagania testów itp[4].

Powyższe podejście rekomenduje Huemer libertariańskim zwolennikom państwa minimum (minarchistom). Choć poświęca on w dalszej części swojego tekstu nieco uwagi przewidywaniom odnośnie do tego, jak z pandemiami mogłoby sobie radzić społeczeństwo bezpaństwowe (anarchokapilistyczne), nie wyjaśnia niestety, jaką postawę wobec powszechnej kwarantanny powinni libertariańscy anarchiści przyjąć tu i teraz — gdy wprowadza ją państwo. Z przytoczonych fragmentów jego wypowiedzi wynika wszakże logicznie, że rządowy lockdown, o ile faktycznie sprzyja tłumieniu zarazy, jako efektywny środek obrony przed agresją również zasługuje na poparcie ze strony anarchokapitalistów (dokładniej rzecz biorąc: powinni oni nadal sprzeciwiać się sposobowi, w jaki państwo finansuje swoją działalność, jednak nie samej treści tej działalności, jeśli chodzi o zwalczanie epidemii).

Rozumowanie Huemera jest fałszywe. Grzebiący je błąd tkwi w powierzchownej, gdyż nieuwzględniającej kwestii praw własności definicji agresji.

Zasada nieagresji a prawa własności

Powiedzieć o libertarianizmie tyle, że jest to filozofia oparta na zasadzie nieagresji, to powiedzieć za mało. Pojęcie agresji jest bowiem wtórne wobec pojęcia praw własności: agresja jest agresją przeciwko prawom własności[5]. Prawa własności to ostateczne uprawnienia decyzyjne w odniesieniu do danego dobra, nadające temu, komu przysługują, indywidualną jurysdykcję nad dobrem czy też — by użyć trafnego sformułowania Herberta Harta — status „suwerena w malej skali”[6].

Do jakich przedmiotów odnoszą się — zgodnie z libertariańską teorią sprawiedliwości — tytuły własności? Są to dobra rzadkie, a więc takie, których podaż nie wystarcza do zaspokojenia jednocześnie wszystkich potrzeb, jakie — technicznie rzecz biorąc — można by przy ich użyciu zaspokoić. W wymiarze międzyosobowym pociąga to sobą możliwość wystąpienia w ich sprawie konfliktu, którego stronami będą podmioty chcące zastosować je do różnych, wzajemnie niekompatybilnych celów[7]. Są to zarazem przedmioty namacalne, istniejące w czasie i przestrzeni, w odniesieniu do których możliwy jest zarówno konflikt interpersonalny, jak i wytyczenie intersubiektywnie stwierdzalnych granic osobistej jurysdykcji poszczególnych właścicieli[8].

Powyższą charakterystykę spełniają dwie kategorie przedmiotów. Pierwszą z nich stanowią ciała zdolnych do działania (tj. świadomego, celowego zachowania) podmiotów. Obejmujące je prawo własności nazywane jest prawem autowłasności. Swoje uzasadnienie czerpie ono z faktu, że każdy podmiot z natury rzeczy posiada swoje ciało, tj. sprawuje nad nim kontrolę z wyłączeniem wszystkich innych podmiotów. Kontrola ta sprawowana jest w sposób bezpośredni oraz z wyprzedzeniem w stosunku do wszelkich ewentualnych roszczeń ze strony innych. Roszczenia takie — dodajmy — również mogą być zgłaszane wyłącznie za pomocą ich ciał, które oni z kolei bezpośrednio kontrolują[9]. Co za tym idzie, każdy podmiot legitymuje się obiektywnym, publicznie stwierdzalnym związkiem ze swoim ciałem. Związek ten uprawomocnia tytuł własności, który mógłby być podważony wyłącznie na mocy arbitralnego uroszczenia.

Drugą kategorię obiektów sprawiedliwych tytułów własności stanowią przedmioty zewnętrzne. Podmiot może je wziąć na własność na trzy i tylko trzy sposoby: poprzez pierwotne zawłaszczenie dobra niczyjego, dobrowolną wymianę lub akt produkcji nowego dobra. Łatwo zauważyć, że najbardziej doniosłą rolę odgrywa w tym zestawieniu pierwotne zawłaszczenie. Dóbr nie produkuje się wszak ex nihilo, toteż aby stać się prawowitym właścicielem wyprodukowanego dobra, trzeba przedtem posiadać tytuł do korzystania z użytych do jego wytworzenia dóbr wyższego rzędu. Aby z kolei mówić o sprawiedliwości wymiany, wymieniające się strony również muszą dysponować prawomocnymi tytułami do rzeczy, które wymieniają (jeśli ukradnę zegarek, a następnie go sprzedam, to będzie to dobrowolną transakcją jedynie na pozór; warunkiem możliwości jej dojścia do skutku było wszak okradzenie z zegarka prawowitego właściciela, ten zaś nie zbył go dobrowolnie). Widać więc jasno, że łańcuch dobrowolnych wymian musi ostatecznie prowadzić do sprawiedliwych aktów zawłaszczeń pierwotnych. Zawłaszczenia takie dokonywane są na zasadzie pierwszeństwa. Podobnie jak pierwotny fakt posiadania przez jednostkę jej własnego ciała, mają one obiektywnie stwierdzalny charakter, jak również umożliwiają jednoznaczne rozróżnienie pomiędzy właścicielem oraz niewłaścicielami danego dobra[10].

Na ostatek, podkreślenia wymaga fakt, że tak jak prawa własności odnoszą się do przedmiotów fizycznych, tak też ich naruszenia — akty agresji — wiążą się z ingerencją w fizyczną integralność obiektu będącego przedmiotem tytułu własności, nie zaś w jego wartość. Wartość jest wielkością niemierzalną i subiektywną, a ponadto nie znajduje się ona pod kontrolą działającej jednostki, lecz stanowi rezultat mniej lub bardziej niezależnych wycen dokonywanych potencjalnie przez całą ludzkość. Jej ochrona nie może zatem stanowić racjonalnej podstawy prawa[11].

Brak mi miejsca na obszerniejsze uzasadnienie tego stanowiska, toteż zasygnalizuję jedynie, że słuszność przedstawionej tu jedynie w zarysie teorii wywodzi się stąd, że jako jedyna pozwala ona na wypracowanie spójnego, tj. nieobarczonego logicznymi i prakseologicznymi sprzecznościami zbioru uniwersalnych ludzkich uprawnień, którego zastosowanie umożliwia rozumne rozstrzygnięcie wszystkich konfliktów o rzadkie zasoby od — jak powiada Hans-Hermann Hoppe — „początku ludzkości”[12]. Kto więc chce postępować zgodnie z nakazami rozumu, a w rezultacie również żyć w pokoju z innymi, musi zaakceptować libertarianizm jako obowiązującą teorię sprawiedliwego podziału dóbr rzadkich, dla której nie istnieje racjonalna alternatywa[13].

Prawa własności a COVID-19 — czy chodząc po ulicy, dopuszczamy się agresji?

Powyższe — z konieczności skrótowe i na swój sposób dogmatyczne — przypomnienie podstaw libertariańskiej teorii sprawiedliwości było mi niezbędne do tego, by móc dedukcyjnie wykazać, dlaczego zastosowana w wielu państwach, w tym w Polsce, polityka powszechnej kwarantanny nie daje się z tą teorią logicznie uzgodnić. Przejdę teraz do omówienia argumentów, jakie z pozycji libertariańskich i pokrewnych formułuje się bądź można by sformułować na rzecz państwowego lockdownu.

Z nieco mniej ortodoksyjnego stanowiska można by argumentować, że ryzykowne działanie, jakim jest nieprzestrzeganie zasad społecznego izolowania się w warunkach epidemii, znacząco obniża jakość życia całej populacji, przyczyniając się do zwiększenia niepewności przeżycia, a tym samym wywołania wśród innych dobrze uzasadnionego strachu, co uznać trzeba za atak na ich wolność. Taki wariant argumentacji byłby jednak dla libertarian niedostępny. Odwołuje się on bowiem ewidentnie do ochrony wartości (auto)własności ludzi, nie zaś jej integralności fizycznej. Drogi tej nie obiera również Huemer, który wyraźnie — stylizując w ten sposób swój argument na bardziej libertariański, niż ma to miejsce w istocie — pisze o tym, że naruszanie reguł powszechnej kwarantanny wiąże się z „nadmiernym ryzykiem” fizycznego pogwałcenia praw innych ludzi. Dlaczego pogląd ten jest nietrafiony?

Na pierwszy rzut oka może on wydawać się przekonywający. Trudno spierać się z tym, że ludzie mają prawo do ochrony przed zarazkami. Rzecz w tym, że prawo to nie jest bezwarunkowe — jego obowiązywanie zależy od kontekstu sytuacyjnego, którego normatywną strukturę wyznacza dystrybucja praw własności. Sięgnijmy po trywialny przykład: ludzie mają niewątpliwie prawo do ochrony przed pobiciem. Jeśli coś stanowi wzorcowy przypadek agresji, to właśnie ono. Mimo to uderzenie kogoś nie zawsze jest przestępstwem. Jako właściciel swojego ciała, mam prawo zgodzić się, by ktoś je bił. Mogę też zaangażować się dobrowolnie w taką interakcję, która ściągnie na mnie ryzyko pobicia. Uczestnicząc w meczu bokserskim, nie daję co prawda zgody rywalowi na uderzenie mnie, a nawet staram się jak tylko mogę uniemożliwić mu trafienie. Mimo to, znając zasady walk bokserskich, świadomie akceptuję ryzyko bycia uderzonym. Jeśli tylko pojedynek odbędzie się w zgodzie z zasadami, to wszelkie roszczenia odszkodowawcze z mojej strony zostaną skwitowane wzruszeniem ramion. Prawomocność starcia wynika z dwóch przesłanek: po pierwsze, ja i mój przeciwnik zgodziliśmy się, korzystając z przysługujących nam suwerennych uprawnień decyzyjnych w odniesieniu do naszych ciał, na stoczenie walki bokserskiej. Po drugie i nie mniej istotne, walka odbyła się według reguł zaaprobowanych przez właściciela miejsca, w którym do niej doszło (klubu sportowego czy też hali widowiskowej).

Od tej prostej ilustracji możemy teraz łatwo przejść do zagadnień pandemii i lockdownu. Tak jak jest jasne, że nikt nie może być bez swojej zgody pobity, tak też jasne jest, że nikt nie może zostać bez swojej zgody zarażony. Ktoś, kto zdając sobie sprawę z faktu, że zaraził się koronawirusem, wchodzi z innymi w dystans umożliwiający przekazanie im wirusa i jednocześnie nie informuje ich o niebezpieczeństwie, niewątpliwie dopuszcza się agresji przeciwko ich ciałom. Być może, przynajmniej w niektórych przypadkach (np. osób mających kontakt z zakażonym i z tego względu kwalifikujących się do kwarantanny) do agresji dochodzi także wtedy, gdy zarażenie się nie zostało stwierdzone albo w ogóle nie miało miejsca, jednak domniemanie, że do tego doszło, cechuje się wysokim prawdopodobieństwem. Nawet jeśli przyjąć ten pogląd za dobrą monetę, nie wystarcza on do tego, by uzasadnić lockdownu z libertariańskiej perspektywy. Odpowiedź na pytanie, dlaczego tak nie jest, tkwi — co trudno już w tym punkcie uznać za niespodziankę — w prawach własności. Ludzie nie są bezcielesnymi duchami. Do ich interakcji dochodzi w fizycznej przestrzeni, która może mieć albo nie mieć właściciela. Jeśli dana przestrzeń ma właściciela, to on określa dopuszczalny poziom ryzyka zarażeń na swoim terenie. Jego goście mogą albo dostosować się do narzucanych przezeń reguł, albo nie przebywać w obszarze jego jurysdykcji.

Nietrudno spostrzec, że znaczna część wprowadzonych obecnie obostrzeń dotyczy lokalizacji całkowicie prywatnych, których właściciela da się łatwo zidentyfikować. Bary, restauracje, kościoły, galerie handlowe, supermarkety, zakłady fryzjerskie, salony tatuażu czy też spora część infrastruktury sportowej — wszystkie te miejsca znajdują się w rękach prywatnych i tylko ich właścicielom wolno określać, czy ryzyko zarażeń koronawirusem jest na tyle duże, by zamknąć ich progi przed klientami albo wprowadzić dodatkowe regulacje co do sposobu korzystania z nich. Funkcjonariusze państwa nie mają do tych lokalizacji żadnego tytułu, który możliwy byłby do wywiedzenia z pierwotnych zawłaszczeń, umów i produkcji. Co za tym idzie, narzucając prywatnym właścicielom przymus społecznego dystansowania, dopuszczają się oni — tak samo jak w każdym innym aspekcie prowadzonej przez siebie działalności regulacyjnej — uzurpacji. Z kolei każdy, kto dobrowolnie decyduje się wejść do sklepu, kościoła, zakładu fryzjerskiego etc., wiedząc, że panuje obecnie epidemia i chodzenie w takie miejsca zwiększa ryzyko zarażenia, czyni to na własną odpowiedzialność, podobnie jak wchodzący do ringu bokser (albo przeciwnik palenia decydujący się spędzić wieczór w zadymionym lokalu). Nie pojmuję, jak ktokolwiek zaznajomiony choćby pobieżnie z libertariańską teorią sprawiedliwości i uznający się za jej zwolennika może utrzymywać, jakoby było inaczej[14].

Sprawa może wydawać się bardziej skomplikowana, gdy weźmiemy pod uwagę, że pokaźna część przestrzeni, w której dochodzi do kontaktów społecznych, nie znajduje się w rękach prywatnych. Lasy państwowe, parki, chodniki, ulice, wiele obiektów sportowych — składają się na tzw. domenę publiczną, czyli obszary, do których prawa własności rości sobie państwo. Czy państwo może narzucać surowe prawa powszechnej kwarantanny przynajmniej w ich obrębie, chroniąc w ten sposób obywateli przed zarażeniem, którego ryzyka nie zaakceptowali dobrowolnie? Z pewnością przyjęcie takiego stanowiska w połączeniu z odmówieniem państwu prawa do nakładania ograniczeń na właścicieli prywatnych stwarzałoby poważne trudności praktyczne: trzeba by na przykład uznać, że chętnym wolno zgromadzić się na zamkniętej imprezie masowej takiej jak koncert, lecz później policja powinna zatrzymać ich siłą wewnątrz hali czy klubu, jako że z chwilą postawienia stopy na okalającym je chodniku, dopuściliby się oni agresji wobec wszystkich swoich współobywateli (a może całej ludzkości?).

Na szczęście nie ma potrzeby, by taki osobliwy pogląd przyjmować. Za ewentualnym libertariańskim poparciem lockdownu w domenie publicznej stoi, jak widzieliśmy, przesłanka mówiąca, że ludzie korzystający z państwowej własności nie akceptują dobrowolnie ryzyka zarażenia tak, jak czynią to osoby wchodzące na tereny prywatne. Przesłanka ta jest jednak fałszywa. Naturę tkwiącego w niej błędu można łatwo objaśnić, nawiązując do klasycznego rozróżnienia z zakresu logiki deontycznej pomiędzy prawami sensu stricto oraz jurydycznymi (prawnymi) wolnościami. X ma prawo do Y wtedy i tylko wtedy, gdy na wszystkich pozostałych spoczywa obowiązek respektowania tego prawa. Gdyby inni nie mieli obowiązku uszanowania prawa przysługującego X-owi do Y, to znaczyłoby to, że X nie ma prawa do Y. To dokładnie mamy na myśli, gdy powiadamy, że ktoś ma prawo do czegoś. Modelowym przykładem prawa w sensie ścisłym jest prawo własności. Jeśli mam tytuł własności do klawiatury, na której spisuję ten tekst, to tym samym wszyscy inni mają obowiązek nienaruszania moich praw do niej — niepozbawiania mnie jej, nieniszczenia etc.

Z kolei wolność jurydyczna przysługuje X do czynienia Y wtedy i tylko wtedy, gdy nie ma on obowiązku nieczynienia Y. W przeciwieństwie do prawa, nie wiąże się ona jednak z leżącym po stronie reszty świata obowiązkiem umożliwienia X czynienia Y. Powróćmy do przykładu meczu bokserskiego. Co dokładnie przekazują sobie jego uczestnicy, pozwalając sobie nawzajem na uderzanie się? Tym czymś nie jest prawo własności do swoich ciał — gdyby tak było, na obu pięściarzach spoczywałby obowiązek niebronienia się przed ciosami oponenta. W istocie, bokserzy, w ramach swoich praw autowłasności, przekazują sobie jurydyczną wolność wzajemnego uderzania się, innymi słowy — wygaszają wynikający z praw autowłasności obowiązek nieuderzania[15].

Mając na względzie powyższe uwagi, możemy teraz zastanowić się, jakiego rodzaju uprawnieniem do poruszania się po państwowej przestrzeni wszyscy dysponujemy. Odpowiedź na to pytanie musi być poprzedzona rozważeniem innej, skądinąd kontrowersyjnej dla libertarian kwestii — czyją, o ile czyjąkolwiek, własnością jest domena publiczna? Próbując uzasadnić swój sprzeciw wobec niekontrolowanej imigracji, intrygujące rozwiązanie tej zagadki zaproponował Hans-Hermann Hoppe. Jego zdaniem, domena publiczna stanowi własność podatników, których wywłaszczono w celu sfinansowania państwowych dróg i obiektów. Państwo — dopóki istnieje — powinno zatem występować w roli powiernika podatników, starając się na kontrolowanych przez siebie obszarach imitować działania prywatnego zarządcy[16]. W odniesieniu do problemu polityki epidemicznej oznaczałoby to przypuszczalnie nałożenie na aparat państwa obowiązku wprowadzania jakichś obostrzeń, co do których można by domniemywać, że wprowadziliby je prywatni właściciele, gdyby tylko państwową własność poddać w końcu prywatyzacji.

Stanowisko to nie wytrzymuje wszelako krytyki. W istocie, koliduje ono z dwoma fundamentalnymi twierdzeniami, z których jedno należy do austriackiej teorii ekonomicznej, drugie zaś — do libertariańskiej teorii sprawiedliwości. Ekonomiczną niezręczność podejścia Hoppego widać już na pierwszy rzut oka. Od państwa oczekuje się tu, że będzie imitowało działania właścicieli prywatnych. Co więc właściwie powinno ono robić? Na pytanie to nie istnieje żadna racjonalna odpowiedź — zwyczajnie dlatego, że nie wiadomo, co robiliby właściciele prywatni. Aby rezultat procesów rynkowych był znany, procesy te muszą zachodzić. Żaden państwowy planista nie jest w stanie ich przewidzieć i zastąpić; gdyby był, rynek nie byłby potrzebny. To właśnie — w telegraficznym skrócie — głosi Misesowski teoremat niemożliwości socjalizmu.

Kolizja z libertariańską teoria sprawiedliwości jest równie wyraźna. Przypomnijmy: właścicielem zewnętrznych przedmiotów fizycznych można w świetle tej teorii zostać na trzy i tylko trzy sposoby: poprzez pierwotne zawłaszczenie lub — wtórnie — dobrowolny transfer lub akt produkcji. Żadna z tych okoliczności nie zachodzi w relacji pomiędzy podatnikami a państwowymi chodnikami, parkami i autostradami. By mogli oni być uznani za prawowitych właścicieli państwowego mienia, prawdziwa musiałaby być ogólna przesłanka mówiąca, że wniesienie wkładu finansowego w produkcję danego dobra automatycznie wyposaża wpłacającego w tytuł własności do niego. Tak oczywiście nie jest. Uzyskanie takiego tytułu musi być poprzedzone odpowiednimi ustaleniami umownymi. Gdyby było inaczej, niemożliwa byłaby instytucja sponsoringu[17].

Jest ponadto jasne, że właścicielem domeny publicznej nie jest również państwo, które stanowi instytucję przestępczą, utrzymującą się wyłącznie dzięki przymusowym transferom bogactwa oraz siłowej monopolizacji części branż, w związku z czym nie ma ono jako organizacja żadnych legalnych tytułów własności. Zdecydowaną większość tego, co składa się na domenę publiczną, należy więc uznać za ziemię niczyją. Piszę „zdecydowaną większość”, ponieważ na mienie publiczne składają się po części tereny pochodzące wprost z wywłaszczeń (w odróżnieniu od obiektów jedynie finansowanych przez podatnika), które mają swoich identyfikowalnych, prawowitych właścicieli. W takim przypadku oni i tylko oni mogą decydować, jakie środki walki z wirusem należy przedsięwziąć na ich terenie.

Jakie konsekwencje płyną stąd dla rozważanego przez nas pytania o to, czy — ujmując rzecz hasłowo — mamy prawo chodzić po państwowych ulicach, chodnikach i parkach? Otóż abyśmy mieli takie prawo w sensie ścisłym, musielibyśmy zgodnie z libertariańską teorią własności być ich właścicielami. Jak już jednak wiemy, nie jesteśmy nimi. Nie mamy więc prawa jednostronnie ustalać, jaki poziom ryzyka epidemicznego tolerujemy w przestrzeni publicznej i wymusić na innych dostosowania się do naszych oczekiwań. W rzeczywistości, posiadamy jedynie jurydyczną wolność poruszania się w obrębie domeny państwowej, innymi słowy — nie mamy obowiązku nieporuszania się po niej. Tylko tyle. Nie przysługuje nam żadne prawo do przemieszczania się, które korelowałoby z leżącym po stronie innych obowiązkiem umożliwienia nam tego.

W tym momencie możemy już z powodzeniem wyjaśnić, dlaczego libertariańscy rzecznicy lockdownu są w błędzie. Mianowicie, skoro domena publiczna jest ziemią niczyją, to jako taka otwarta jest ona na akty pierwotnych zawłaszczeń. A skoro tak, to może ona również być użytkowana na zasadzie pierwszeństwa w dowolny sposób bez jednoczesnego dokonywania zawłaszczenia. Skoro mogę — będąc, jak każdy, możliwym nosicielem wirusa — ogrodzić fragment parku i uznać go za swój, to mogę również po nim zwyczajnie chodzić. Ktoś, kto decyduje się wejść do parku po mnie, czyni to na własną odpowiedzialność, uwzględniając ryzyko wynikające z panoszącej się zarazy. Ponownie, jego sytuacja niczym — w sensie normatywnym — nie różni się od położenia wchodzącego na ring boksera[18].

Uogólnijmy. Wychodzący na ulicę w warunkach pandemii ludzie czynią to, korzystając ze swojej jurydycznej wolności. O ile znajdą się już w jakimś miejscu, mają oni do zajmowania go prawo wynikające z ich prawa autowłasności, jako że przymusowe przemieszczenie ich musiałoby wiązać się fizyczną inwazją na ich ciała bądź jej groźbą. Gromadząc się, stwarzają dla siebie nawzajem zagrożenie epidemiczne, na które jednak dobrowolnie się godzą. Od tego scenariusza możliwe są rzecz jasna wyjątki. Jeśli — będąc osobą znajdującą się w grupie ryzyka albo z jakiegoś innego powodu ponadprzeciętnie dbającą o swoje bezpieczeństwo — wychodzę z domu, a następnie przemieszczam się po ulicy chyłkiem, celowo unikając kontaktu z ludźmi, to z pewnością ktoś, kto podchodzi do mnie na odległość umożliwiającą zarażenie i z premedytacją kaszle, dopuszcza się wobec mnie agresji, naruszając moje prawo autowłasności. Być może — tu wchodzimy już w śliską problematykę „nadmiernego” ryzyka — winny agresji jest ktoś, kto w ogóle zbliża się do mnie na niebezpieczny dystans. Bez wątpienia nie jest jednak tak, że agresją jest samo wyjście na ulicę bądź też wyjście na nią bez maseczki lub bez celu ustalonego prawem kaduka przez rządzących. Nie jest nią także wyjście na targ, boisko czy też nad jezioro albo w jakiekolwiek inne miejsce, gdzie ludzie gromadzą się z własnej nieprzymuszonej woli. Wynika to stąd, że ryzyko przypadkowego zarażenia wpisane jest w warunkach epidemii w samą czynność poruszania się po lokacjach uczęszczanych przez ludzi. Jest ono zatem przyjmowane dobrowolnie przez każdego, kto się po nich porusza. To odróżnia owo ryzyko od dowolnych interakcji ze świadomymi nosicielami zatajającymi fakt zarażenia bądź też od niechcianych i nadmiernych — tj. przekraczających poziom ryzyka nieuchronnie związany z przebywaniem w danym miejscu tak, jak ma to miejsce w opisanym wyżej przypadku złośliwego kaszlącego — styczności z resztą populacji.

Czego nie mówią nam libertariańscy zwolennicy lockdownu?

Powyższe rozumowanie można łatwo dyskredytować, punktując jego nieczułość na potrzeby osób z grup ryzyka. Libertarianizm nie opiera się jednak na miłosierdziu, lecz na etyce prawa własności. Osoby szczególnie zagrożone muszą same dołożyć wszelkich starań, by unikać miejsc, w których będą eksponowane na zarażenie. Mają też one pełne prawo domagać się od ludzi odwiedzających je podczas izolacji, by informowali je o tym, w jakim stopniu sami podlegali wcześniej ekspozycji na wirusa, o ile chcą wejść do ich mieszkań. Nic jednak ponad to.

Z drugiej strony, warto wziąć pod uwagę konsekwencje, jakie logicznie wynikają z poglądu, że wychodzenie na ulice (wychodzenie bez maski? Albo bez stroju astronauty?) w dobie pandemii samo w sobie stanowi agresję. Jak wiadomo, realizację polityki powszechnej kwarantanny rozważa się zwykle na zasadzie ważenia wartości. Próbuje się rozstrzygnąć, na ile bezpieczeństwa zdrowotnego możemy sobie pozwolić, nie doprowadzając zarazem gospodarki do ruiny. W libertariańskiej perspektywie tego typu rozważania się nie mieszczą. Dane działanie albo narusza prawa własności i wówczas musi być bezwzględnie zakazane prawem, albo też go nie narusza i powinno być dozwolone. Tertium non datur. Jeżeli agresji przeciwko całej populacji dopuszczam się już z chwilą wyjścia z domu, to jest tak niezależnie od celu, w jakim wychodzę. Jeśli prawa własności wymagają, by zamknąć wszystkich w mieszkaniach, to należy to zrobić natychmiast i nie oglądać się na to, że część z nas nie zrobiła zapasów żywności i umrze. W takim wypadku nikt nie mógłby wyjść z domu bez względu na okoliczności.

Co więcej, należy pamiętać, że agresji nie definiujemy — wbrew Huemerowi — na podstawie stopnia naruszenia integralności fizycznej czyjejś własności. Jej zaistnienie stwierdzamy na podstawie samego faktu zajścia takiego naruszenia. Tym samym wszystkie argumenty podnoszone przez niektórych libertarian za obecnym lockdownem mogłyby z powodzeniem posłużyć do uzasadnienia polityki zamknięcia kraju na cztery spusty w każdym sezonie przeziębień. Skoro bowiem stwarzanie na ulicy warunków, w których można zarazić się koronawirusem, stanowi akt naruszenia ludzkich praw, to tak samo jest nim stwarzanie na niej warunków, w których można zarazić się katarem. Wobec rzeczywistych i potencjalnych siewców przeziębień można by co najwyżej zastosować — proporcjonalnie do skali winy — niższe mandaty.

Krótko mówiąc, gdyby rację mieli Michael Huemer, Walter Block i inni popierający powszechną kwarantannę libertarianie, to kwarantanna ta musiałaby być niewyobrażalnie surowa, w stopniu takim, jaki nie śni się nawet ministrowi Szumowskiemu. Ponadto, musiałaby ona być wprowadzana częściej, niż oczekują tego najwięksi hipochondrycy i ultrasi zdrowia publicznego.

Źródło ilustracji: Adobestock

Czytasz mises.pl? Przekaż 1%! KRS: 0000174572

1%

[1] M. Huemer, Libertariańska polityka pandemiczna, dostęp z dn. 27.04.2020: https://mises.pl/blog/2020/03/26/huemer-libertarianska-polityka-pandemiczna/.

[2] Walter Block on Quarantines Because of the Coronavirus, dostęp z dn. 27.04.2020: https://www.targetliberty.com/2020/03/walter-block-on-quarantines-because-of.html.

[3] M. Huemer, op. cit.

[4] Ibidem.

[5] Zob. H-H. Hoppe, Teoria socjalizmu i kapitalizmu, tłum. P. Nowakowski, Wrocław 2015, s. 7-19; M.N. Rothbard, O nową wolność. Manifest libertariański, tłum. W. Falkowski, Warszawa 2005, s. 45; S. Kinsella, What Libertarianism Is?, [w:] J.G. Hülsmann, S. Kinsella (red.), Property, Freedom, Society: Essays in Honor of Hans-Hermann Hoppe, Auburn AL 2009, s. 179-182.

[6] Zob. np. R. Barnett. The Structure of Liberty. Justice and the Rule of Law, Oxford 1998, s. 47-50.

[7] Zob. np. Ibidem, s. 63-83.

[8] Zob. np. H-H. Hoppe, Ekonomia i etyka własności prywatnej, tłum. K. Nowacki, Warszawa 2011, passim; H. Steiner, An Essay on Rights, Oxford 1994, s. 86-102.

[9] H-H. Hoppe. Eigentum, Anarchie und Staat, Opladen 1987, s. 74-75.

[10] Zob. np. Ł. Dominiak, Libertarianism and Original Appropriation, „Historia i polityka” No. 22 (29)/2017, s. 43-56.

[11] H-H. Hoppe, Etyka i ekonomia własności prywatnej, [w:] Wielka fikcja. Państwo w epoce schyłku, tłum. K. Nowacki, Warszawa 2014, s. 27-30; S. Kinsella, Against Intellectual Property, Auburn AL 2008, s. 28-42.

[12] H-H. Hoppe, Etyka i ekonomia własności prywatnej..., s. 27.

[13] Co istotne, pokojowego, zgodnego z nakazami rozumu życia nie można nie chcieć bez popadnięcia w ten sposób w sprzeczność. Sprzeciw wobec tego ideału musiałby bowiem — z powodów, których niepodobna tu wyłożyć — mieć charakter argumentacji. Celem argumentacji w sprawach praktycznych jest zaś osiągnięcie rozumnego i pokojowego rozstrzygnięcia sporu (jeśli chcemy bezrozumności i walki, to po co argumentować?). Zob. H-H. Hoppe, On the Ethics of Argumentation, dostęp z dn. 27.04.2020: http://propertyandfreedom.org/2016/10/hans-hermann-hoppe-on-the-ethics-of-argumentation-pfs-2016/.

[14] Zasada życzliwej lektury nakazuje odnotować, że Huemer w swoim artykule nie udziela expressis verbis poparcia restrykcjom nałożonym na lokalizacje prywatne. Mimo to pisze on aprobatywnie o „kwarantannach, ograniczeniach przemieszczania się, wymaganiach testów” jako takich, co wobec braku jednoznacznego wyszczególnienia słusznych i niesłusznych obostrzeń składających się na powszechną kwarantannę uzasadnia podejrzenie, że popiera on obostrzenia en block (M. Huemer, op. cit.). Co więcej, pogląd taki można spotkać na wielu libertariańskich forach, gdzie głoszą go mniej rozpoznawalni niż Huemer libertarianie, wobec czego polemikę z tym stanowiskiem należy uznać za potrzebną.

[15] Nt. dystynkcji pomiędzy prawem sensu stricto i wolnością jurydyczną zob. W. Hohfeld, Some Fundamental Legal Conceptions as Applied in Judicial Reasoning, [w:] idem, Fundamental Legal Conceptions as Applied in Judicial Reasoning and Other Essays, New Haven-London 1919, s. 35 i następne; M. Kramer, Rights Without Trimmings, [w:] M. Kramer, N.E. Simmonds, H. Steiner, A Debate Over Rights. Philosophical Inquiries, New York 1998, s. 7-59.

[16] Zob. np. H-H. Hoppe, Demokracja – bóg, który zawiódł, tłum. W. Falkowski i J. Jabłecki, Warszawa 2006, s. 195-251.

[17] Nt. krytyki poglądu Hoppego zob. zwł. S. Guenzl, Public Property and the Libertarian Immigration Debate, „Libertarian Papers” vol. 8, no. 1 (2016), s. 153-178.

[18] To oparte na regule pierwszeństwa rozwiązanie ma charakter analogiczny względem rozstrzygnięcia dokonanego przez Rothbarda w kwestii zanieczyszczeń: M.N. Rothbard, Law, Property Rights, and Air Polution, dostęp z dn. 27.04.2020: https://mises.org/library/law-property-rights-and-air-pollution.

Podobał Ci się artykuł?

Wesprzyj nas
Norbert Slenzok

O Autorze:

Norbert Slenzok

Absolwent filozofii i politologii na Uniwersytecie Śląskim w Katowicach. Obecnie na tej samej uczelni kończy doktorat dotyczący myśli Hansa-Hermanna Hoppego. Autor kilkunastu artykułów naukowych poświęconych etyce, filozofii polityki oraz związkom filozofii z ekonomią. Summer fellow w Mises Institute w Auburn (2019).

Pozostałe wpisy autora:

13 Komentarze “Slenzok: Dlaczego libertariańscy obrońcy rządowego lockdownu są w błędzie?

  1. Ciekawy tekst. Szkoda, że autor nie uzupełnił tych rozważań o asymetrię informacji, można by wówczas dojść do jeszcze bardziej radykalnych wniosków.

  2. Czyli według autora Simon Mol był niesłusznie skazany za infekowanie HIV-em swoich partnerek? Bo seks z nim był dobrowolny, a ryzyko zarażenia się chorobami przenoszonymi drogą płciową istnieje z samej natury seksu – osoby niechcące się nimi zarazić mogą nie uprawiać seksu. Jednocześnie kobiety te nie wprowadziły żadnych regulaminów w swoich mieszkaniach zobowiązujących do przyznawania się do HIV. Z drugiej strony nie każdy akt seksualny z osobą zakażoną HIV kończy się zakażeniem. Dobrze rozumuję?

    1. @Waldek

      Simon Mol zarażał świadomie i nie ostrzegał o ryzyku. Zatem odnoszą się do niego bezpośrednio słowa Autora:

      „Ktoś, kto zdając sobie sprawę z faktu, że zaraził się koronawirusem, wchodzi z innymi w dystans umożliwiający przekazanie im wirusa i jednocześnie nie informuje ich o niebezpieczeństwie, niewątpliwie dopuszcza się agresji przeciwko ich ciałom.”

      Wystarczy słowo „koronawirus” zamienić na „wirus HIV”.

      Poza tym HIV nie wymaga kwarantanny, więc wymachiwanie nim jest nie na temat.

    2. Z rothbardowskiego-prawonaturalistyczngo punktu widzenia może tak być, że lockdown nie jest usprawiedliwiony nawet w przypadku epidemii wirusa, który ma case fatality rate na poziomie 99% (a nie tylko 0.5-1%, jak w przypadku koronawirusa). Co tylko przemawia przeciw dogmatyzmowi stanowiska „rothbardowskiego”. Libertarianizm utylitarystyczny czy intuicjonistyczny, czy klasyczny liberalizm (który poza własnością ma na względzie także wolność osobistą) jest mniej odrealniony w tym przypadku.

      1. Tomasz Kłosiński. Istnieje koniecznosc przypięcia własności do wolnosci, ale nie odwrotnie. Świadomosc samoposiadania i swiadomosc posiadania rzeczy na wlasnosc automatycznie uruchamia prawo do wyłacznego dysponowania tymi wlasnosciami. Wolnosc jest niejako odruchową odpowiedzią. To libertarianska etyka wlasnosci generuje porzadek wszystkich rzeczy, zakotwicza we własciwym miejscu i czasie tak wolnosc, jak i użytecznosc i intuicje

      2. CFR(case fatality ratio) = liczba ofiar / liczba potwierdzonych zarażonych

        nie mylić z

        IFR(infection fatality ratio) = liczba ofiar / liczba zarażonych.

        Czyli jak w 40-milionowym kraju wszyscy się zarażą a jeden umiera i nikomu nie przyjdzie do głowy zrobić testu pozostałym 39999999 osobom to CFR=100% natomiast IFR = 0.000000025.

        Jeśli niedogmatyczny intuicjonizm lub niedogmatyczny utylitaryzm prowadzą do lockdownu przy CFR>0.99, czyli również w sytuacji opisanej powyżej, to już chyba lepiej posłuchać dogmatycznych Rothbardystów 😛

        Swoją drogą, bardzo egzotycznie brzmi sugestia, jakoby „manie na względzie wolności osobistej” uzasadniało zamykanie ludzi w domach 🙂

        1. Dziękuję za poprawkę z CFR/IFR (optymistycznie założyłem, że jedno równa się drugiemu). Co do clue komentarza – ja uważam, że w czasie epidemii np. Eboli nie należy słuchać libertariańskich dogmatyków – przynajmniej jeśli nie ma się na celu depopulacji społeczności (czy zakładając, że możliwa byłaby pandemia wirusa o śmiertelności podobnej do Ebola i zaraźliwości do koronawirusa – depopulacji planety).

  3. Co do wolności osobistej – to zakładam, że sprawiedliwość liberalna ma na celu ochronę życia, ciała, własności i dążenia do pokojowych celów. Jeśli te wartości są zagrożone przez osoby roznoszące śmiercionośny patogen (świadomie czy nie), to sprawiedliwość domaga się reakcji. Doskonalsza byłaby forma izolacji tych, którzy są zainfekowani (a nie całej populacji), ale jeśli z przyczyn praktycznych nie jest to możliwe w krytycznej sytuacji (z powodu zbyt dużej ilości zainfekowanych bądź zbyt małej ilości testów, etc, etc), to należy zareagować tak, jak jest to możliwe (lecz proporcjonalnie do skali problemu). Nic nie robiąc, pozwalamy ludziom zabijać innych zarażając ich wirusem. Tak jak nie pozwalamy ludziom prowadzić po pijanemu wszystkim bo stwarzają wysokie. zagrożenie dla życia i zdrowia innych, tak samo nie powinniśmy pozwolić wychodzić wszystkim w szczycie śmiercionośnej epidemii, bo takie wychodzenie stanowi jeszcze większe zagrożenie dla życia i zdrowia innych. Leseferyzm, który pozwala ludziom jeździć po pijanemu czy roznosić ebolę po sąsiadach, nie ma nic wspólnego z liberalną koncepcją sprawiedliwości, a na gruncie praktycznym jest receptą na katastrofę.

    1. Rozważanie słuszności lockdownu wymaga czegoś więcej niż emocjonalne ogólniki w stylu: „zagrożenie”, „sytuacja krytyczna”, „depopulacja”, „katastrofa”, „zbyt duża ilość” czy „nadmierne ryzyko”. Aby odwołać się do sprawiedliwości, wypadałoby jawnie sformułować kryterium sprawiedliwości i pokazać w jaki dokładnie sposób wynika z niego:

      (a) czyje i które interesy można poświęcić dla czyich ?

      (b) co do czego ma być proporcjonalne i jak to policzyć ?

      (c) kto, komu, gdzie i kiedy może urządzić lockdown ?

      Dogmatyczni przynajmniej proponują dość jasną regułę: właściciel decyduje. I mają do niej jakieś uzasadnienie. A niedogmatyczny Huemer bąka coś o „kwestii otwartej do dyskusji” i wylicza okoliczności do wzięcia pod uwagę. Jeśli to jest całe „sedno uzasadnienia” lockdownu to nie za bardzo widzę o czym tu dyskutować. O arbitralnych decyzjach jakiegoś aparatczyka że zamknie wszystkich w domu by zapobiec grypie albo jeżdżeniu po pijaku, podpartych werbalną deklaracją że te wszystkie okoliczności uwzględnił ?

    2. Rozumiem obawy : na co mi etyka chroniąca moją wolność i prawo dysponowania własnością, jeśli ” dzięki” niej z nich nie skorzystam z powodu…utraty życia po prostu . Tylko, czy ” domaga się reakcji” oznacza jedynie przyzwolenie na działanie Lewiatana, który ( w panice i bezkarnie ) robi to, co zawsze : zamyka swych poddanych w celach i reguluje zasady na spacerniaku !? Czy społeczeństwo bezpaństwowe nie znajdzie sposobu na depopulację ?

    3. Tomasz Kłosiński. Etykę własnosci tworzą ci, którzy nie rezygnują nawet w najmniejszym stopniu, z bycia wyłacznymi dysponentami wypracowanej przez siebie autowlasnosci czy wlasnosci rzeczy, z powodu tego, że ktoś inny boi się i straszy ich katastroficznymi wizjami. Własciciel i tylko on jest w stanie oszacowac ryzyko i podejmowac racjonalne dzialania.

  4. No, i autor nie wspomina nic o istotnym celu lockdownu- słynnym wypłaszczeniu krzywej, bez czego system opieki zdr. tak się korkuje, że ofiar przybywa. Z drugiej strony, wielekroć w rozważaniach ignoruje się fakt, że zamykanie gospodarek powoduje spadek dochodów , co w dłuższym czasie poprzez spadek poziomu życia generuje tez pewna ilośc ofiar( także śmiertelnych ) – niestety niepoliczalną. Już pisze sie np o pewnej ilości zgonów pacjentów kardiologicznych, których ominęły planowe zabiegi .

  5. 1. Przedstawiona argumentacja nie wymaga traktowania libertarianizmu jako kompletnej etyki. Mógłaby być bardziej przekonywująca gdyby wychodziła od skromniejszego rozumienia go jako filozofii politycznej lub jako ograniczenia narzucanego na możliwe etyki.

    2. Gdy kierując się miłosierdziem dobrowolnie rezygnujemy z wyjścia na ulicę i kasłania innym w twarz, to takie postępowanie nie jest sprzeczne z libertarianizmem. Wzajemna relacja obu kategorii wymagałaby głębszej analizy. Brutalistyczne przeciwstawianie jednego drugiemu nie jest niezbędne do sformułowania argumentu i – jak sugerują niektóre powyższe komentarze – nie czyni go bardziej przekonującym.

Dodaj komentarz

Twój adres email nie zostanie opublikowany. Pola, których wypełnienie jest wymagane, są oznaczone symbolem *

Uwolnij
KRS: 0000174572
 
KRS: 0000174572