Slenzok: Czy ekonomia Rothbardowska jest wolna od wartościowania?

3 listopada 2021 Filozofia polityki komentarze: 3

Autor: Norbert Slenzok
Wersja PDF

Teksty publikowane jako working papers wyrażają poglądy ich Autorów — nie są oficjalnym stanowiskiem Instytutu Misesa.

W zgodnej opinii przedstawicieli i sympatyków szkoły austriackiej, ekonomia jest lub przynajmniej powinna być dyscypliną wolną od wartościowania (wertfrei). Tak widział tę sprawę Rothbard: „Prakseologia – ekonomia – nie dostarcza żadnych ostatecznych sądów etycznych; wyposaża nas po prostu w nieodzowne dane potrzebne, by takie sądy sformułować” – pisał[1]. Prakseologia jest tym samym „podobnie jak inne nauki, wolną od wartościowania służebnicą etyki”[2]. Gdzie indziej zaś podkreślał: „Ekonomia, jako nauka, dąży do tego, by być całkowicie wolną od wartości”[3]. Za ekonomią wolną od sądów wartościujących opowiadali się ponadto zarówno Mises, jak i Menger[4].

Ta jednomyślność jest poniekąd zastanawiająca. O ile bowiem Menger stronił raczej od polityki, o tyle ważniejsze prace ekonomiczne Misesa i Rothbarda – o czym wie każdy ich czytelnik – pełne są uwag o charakterze jawnie normatywnym, mających promować bliskie autorom idee polityczne i zwalczać te, które uznawali oni za złe i groźne. Choć fakt ten sam w sobie niczego nie dowodzi, prowokuje przynajmniej do zadania pytania: jeżeli kwestie wolności, sprawiedliwości i prawomocnego porządku społecznego nie mają nic wspólnego z ekonomią, to dlaczego tak wybitni ekonomiści raz po raz zamieszczali w swoich dziełach rozważania zupełnie niepowiązane z właściwą tematyką? Czyżby ich warsztat pisarski był tak słaby? Od tej urągliwej dla mistrzów austriackiej ekonomii konkluzji uciec można tylko w jeden sposób: wykazując, że zagadnienia wolności, sprawiedliwości czy też prawomocnego porządku społecznego w istocie albo przynajmniej – na gruncie określonych propozycji teoretycznych – mogą być logicznie powiązane z problemami ekonomicznymi. To jednak z kolei oznaczałoby, że ekonomia szkoły austriackiej nie jest wcale wolna od wartościowania, ponieważ elementy oceniające stanowią jej integralny składnik. W niniejszym zwięzłym szkicu postaram się pokazać, że – przynajmniej w przypadku niektórych austriackich ekonomistów – tak właśnie jest. Dokładniej: biorąc pod uwagę wewnętrzną różnorodność szkoły, skupię się na tym jej nurcie, którego inicjatorem był Rothbard, a którego kontynuatorami są tacy autorzy jak Hoppe, Walter Block, Jörg-Guido Hülsmann i wielu innych. Postaram się wykazać, bazując głównie na pracach Rothbarda, do których nawiązują późniejsi ekonomiści tego nurtu, że wbrew ich własnym zapewnieniom, ekonomia, którą uprawiają, nie jest wolna od wartościowania, ponieważ w kluczowych aspektach przenikają ją komponenty wartościujące, których rezerwuar stanowi filozofia polityczna libertarianizmu. Wywód zakończę, przytaczając garść logicznych oraz historycznych argumentów za tym, że to ekonomiści szkoły austriackiej – na tle szeregu innych szkół w ekonomii i naukach społecznych –  powinni mieć z zaakceptowaniem aksjologicznego uwikłania swojej dyscypliny najmniej problemów, a nawet mogą poczytywać ją sobie za zasługę.

Prezentowane tu rozważania nawiązują do osiągnięć takich współczesnych metaetyków jak Philippa Foot czy też Hilary Putnam. Autorzy ci wysunęli szereg przekonujących argumentów na rzecz tezy, że w języku istnieją pojęcia (np. grubiaństwo, hojność, rozwój, odwaga itp.), na których znaczenie składa się zarówno element opisu, jak i oceny (kiedy mówię, że X zachował się odważnie, przekazuję tym samym pewien opis jego działania, ale zarazem, w odróżnieniu od zachowań lekkomyślnych czy brawurowych, pochwalam je)[5]. Nazwy towarzyszące takim pojęciom określane są ze względu na swoje podwójne, opisowo-oceniające znaczenie jako „grube” (ang. thick) terminy. Poniżej postaram się pokazać, że u Rothbarda i jego następców kluczowe kategorie analizy ekonomicznej takie jak wolna wymiana, wolny rynek, socjalizm, monopol czy dobrobyt także są „grubymi” terminami.

1. Wartościowania w ekonomii austriackiej

1.1. Problem wolnej wymiany

Zacznijmy od – jak zobaczymy, fundamentalnego – pojęcia dobrowolności. Generalnie rzecz ujmując, pojęcia dobrowolności odnoszące się do relacji społecznych (w odróżnieniu np. od metafizycznych ujęć wolności woli) podzielić można na zmoralizowane (zakładające ważność jakichś sądów etycznych) i niezmoralizowane (niezakładające ważności takich sądów). Niezmoralizowane ujęcia dobrowolności odwołują się na ogół do relacji pomiędzy stanem środowiska, w którym działa podmiot, a jego preferencjami. Znana rzeczniczka takiego podejścia Serena Olsaretii uważa na przykład, że wybór jest dobrowolny „wtedy i tylko wtedy, gdy nie jest on dokonywany dlatego, że nie ma dla niego akceptowalnej alternatywy”[6]. Odmienne, lecz równie niezmoralizowane stanowisko reprezentował w swojej słynnej teorii wolności i przymusu Friedrich von Hayek: wolność była dla niego brakiem przymusu, natomiast przymus oznaczać miał taki rodzaj kontroli nad podmiotem lub jego środowiskiem, przez który dostosowanie się do woli innych staje się dla podmiotu najlepszym wyborem[7].

Austro-libertariańskie – czyli Rothbardowskie – ujęcie dobrowolności wymiany należy jednakże wyraźnie do grupy ujęć zmoralizowanych. W kręgu teorii libertariańskich znajdujemy je już u – niezwiązanego wprawdzie ze szkołą austriacką – Roberta Nozicka: „To, czy działania człowieka są dobrowolne, zależy od tego, co ogranicza stojące przed nim możliwości. Jeśli są to fakty naturalne, wówczas jego działania są dobrowolne (…). Ograniczenia na stojące przed nami możliwości nakładają też działania innych. To czy one sprawiają, że ktoś działa w rezultacie niedobrowolnie, zależy od tego, czy ci inni mają prawo działać tak, jak działają”[8]. Innymi słowy, według Nozicka dobrowolność wymiany polega na tym, że jej dokonanie nie narusza uprawnień żadnej ze stron. To, jakie uprawnienia posiadają strony, zależy natomiast od normatywnej teorii, którą u Nozicka jest rzecz jasna oparty na prawie autowłasności oraz quasi-Lockowskim pierwotnym zawłaszczeniu libertarianizm. Dobrowolna wymiana to zatem taka, która odbywa się z poszanowaniem tych libertariańskich pryncypiów. Wymiana dokonywana przez adresata oferty „pieniądze albo życie” jest niedobrowolna dlatego, że wymienia on jedną rzecz, do której ma prawo (pieniądze) na drugą taką rzecz (życie).

W podobnym duchu wypowiada się Rothbard. Charakteryzował on wolność następująco: „Wolność to stan, w którym prawa jednostki do posiadania własnego ciała i uczciwie nabytej własności materialnej nie są naruszane”[9]. Podobnie więc jak dla Nozicka, dla Rothbarda dobrowolna wymiana to wymiana między wolnymi stronami; granice wolności stron są natomiast określone przez prawa własności dystrybuowane zgodnie zasadami libertariańskiej teorii normatywnej. Choć zatem – jak widzieliśmy – istnieje wśród filozofów spór co do tego, czy wolność i dobrowolność muszą być definiowane w sposób zmoralizowany, Rothbard – podobnie jak jego kontynuatorzy – opowiada się jednoznacznie za takim aksjologicznie nieneutralnym stanowiskiem.

1.2. Przykłady

Przedstawmy teraz przykłady ilustrujące, jak normatywne założenia zaczerpnięte z filozofii libertariańskiej determinują treść austriackiej ekonomii w wersji Rothbardowskiej. Część przykładów dotyczy ekonomii pozytywnej, część – ekonomii dobrobytu. Wszystkie stanowią zastosowanie przedstawionej wyżej normatywnej analizy wolnej wymiany.

a) Definiowanie wolnego rynku, socjalizmu i interwencjonizmu

Pierwszym, szczególnie istotnym przykładem osadzenia austriackiej ekonomii w teorii libertariańskiej jest podstawowy aparat pojęciowy. Doniosłość tego elementu jest oczywista. Jak wskazywał jeszcze Mises, kluczowe zadanie nauki ekonomii stanowi analiza porównawcza różnych systemów gospodarczych z punktu widzenia ekonomicznych rezultatów, jakie przynoszą[10]. W związku z tym stałym wątkiem rozważań austriackich ekonomistów jest badanie funkcjonowania gospodarki wolnorynkowej (katalaktyka) na tle systemów alternatywnych: socjalizmu i interwencjonizmu. Co za tym idzie, wartościowania wpisane w definicje tych systemów rozprzestrzeniają się na wszystkie analizy prowadzone przy użyciu tych definicji.

Według znanej definicji Rothbarda, wolny rynek to „szereg wszystkich dobrowolnych wymian mających miejsce na całym świecie”[11]. Jak już jednak wiemy, terminy „wolność” i „dobrowolność” uzyskują u Rothbarda specyficzne, zmoralizowane znaczenie. Ponieważ zaś konkurencyjne systemy definiowane są w opozycji do wolnego rynku, zmoralizowana treść definiensa tego ostatniego przekłada się także na nie. Kiedy więc Rothbard pisze, że interwencjonizm to „siłowa interwencja w rynek”, zaś socjalizm polega na „siłowej likwidacji rynku”[12], to „siła” – czy też „agresja” – oznacza u niego naruszenia leżących u podstaw dobrowolnych działań praw własności[13]. Jak zaznacza Stephan Kinsella: „(…) To czym jest agresja zależy od tego, jakie są nasze prawa (własności)”[14]. Podejście to bodaj czy nie najdobitniej wyraził Hans-Hermann Hoppe, dla którego socjalizm – obejmujący w jego ujęciu także interwencjonizm – to „zinstytucjonalizowana polityka agresji przeciw własności”, kapitalizm zaś – „zinstytucjonalizowana polityka poszanowania własności i umów”, gdzie umowa (kontrakt) także definiowana jest w odniesieniu do własności jako „pozbawiona agresji relacja między właścicielami”. Wreszcie, „agresja to agresja przeciwko własności”[15]. Ten decydujący punkt nie powinien w żadnym wypadku zostać przeoczony. Jak bowiem widać, nie jest tak – jak się niekiedy sądzi – że choć Rothbardowska definicja wolnego rynku stanowi wyraz jego filozoficznego stanowiska, nie ma to dla prowadzonych przez niego prakseologicznych analiz znaczenia, gdyż Rothbard zestawia po prostu skutki funkcjonowania proponowanego przez libertarian systemu z etatystycznymi alternatywami. Rzecz w tym, że alternatywy te również zdefiniowane są na gruncie zmoralizowanych pojęć własności i agresji. Co istotne, trudno wyobrazić sobie definicje rynku i jego przeciwieństw bez odwołań do kategorii wolności lub dobrowolności. Tym samym, w zależności od tego, za jaką konceptualizacją tych kategorii się opowiadamy – zmoralizowaną czy też niezmoralizowaną – możemy postrzegać rozwiązanie Rothbarda zarówno jako postęp, jak i jako regres względem niewykazującego jawnych odniesień normatywnych aparatu pojęciowego Misesa.

b) Teoria monopolu

Rothbard znany jest ze swojego twierdzenia, że na wolnym rynku nie może rozwinąć się monopol. Choć jego argumentacja w tej kwestii jest oczywiście znacznie bardziej złożona i niewątpliwie nie sposób całej jej treści zredukować do libertarianizmu autora, kluczowy moment stanowi tu rozstrzygnięcie definicyjne: poddawszy krytyce inne możliwe definicje monopolu, Rothbard uznaje ostatecznie, że monopol stanowi „przyznanie przez państwo specjalnego przywileju, który rezerwuje pewną sferę produkcji dla jednej poszczególnej jednostki lub grupy”[16]. Wyjęta z kontekstu, definicja ta może brzmieć zupełnie niewinnie nawet dla najbardziej stanowczych rzeczników Wertfreiheit. Warto jednak zwrócić uwagę na argumentację podnoszoną przez Rothbarda na rzecz jej wyboru. Duża część poświęconego teorii monopolu rozdziału „Man, Economy, and State” koncentruje się na przeciwstawieniu ufundowanego na dobrowolnych wymianach rynku i także bazujących na takich wymianach rzekomych monopoli autentycznemu monopolowi, którego właściwością jest oparcie się na definiowanym w libertariańskich kategoriach agresji przymusie. Jest tak na przykład wówczas, gdy Rothbard odrzuca definicję monopolu jako sytuacji, w której „firma posiada kontrolę nad swoimi cenami”[17]. Definicji tej przeciwstawia Rothbard stanowisko głoszące, że na wolnym rynku cena stanowi fenomen międzyosobowy. Sprzedawca nigdy nie nakłada ceny jednostronnie; istniejący poziom cen jest raczej rezultatem szeregu dobrowolnych interakcji pomiędzy sprzedającymi i kupującymi. „Na wolnym rynku – argumentuje Rothbard – nie ma czegoś takiego jak ‘kontrola’ realizowana przez którąkolwiek ze stron; w każdej wymianie cena sprzedaży jest dobrowolnie [podkreślenie oryg.) uzgadniana przez obie strony”[18]. Kontrola – a wraz z nią monopol – pojawia się dopiero, gdy na scenę wkracza państwo, naruszając prawa własności. Problem monopolu jest zatem dla Rothbarda szczególnym przypadkiem wypaczeń wynikających z przerwania łańcucha wymian dobrowolnych (rynek) poprzez narzucenie wymian przymusowych (interwencjonizm i socjalizm). Jego podejście nie jest przy tym filozoficznie niesporne. Zwolennik którejś z niezmoralizowanych koncepcji dobrowolności mógłby wszak argumentować, że w warunkach rynkowych sprzedający może w rzeczy samej sprawować kontrolę nad cenami swoich produktów, jeśli sytuacja kupującego jest taka, że zakup dokonany po danej cenie ma miejsce tylko dlatego, że wszelkie alternatywy dla tego działania były nieakceptowalne, jak w klasycznym przykładzie sprzedaży wody z jedynego źródła na pustyni. Na podobnej zasadzie aksjologicznie nieneutralne są otwierające rozdział krytyczne rozważania Rothbarda na temat koncepcji suwerenności konsumenta, odmiennej od właściwej rynkowi suwerenności każdego indywiduum[19]. Ponownie, suwerenność jest tu definiowana w świetle libertariańskich pryncypiów własności i auto-własności.

c) Ekonomia dobrobytu

Aksjologiczne uwikłanie Rothbardowskiej ekonomii dobrobytu to być może najmniej kontrowersyjny i zaskakujący z przytaczanych tu przykładów. Nawet wśród ekonomistów głównego nurtu szeroko rozpowszechnione jest bowiem przekonanie, że skonstruowanie neutralnego względem wartości pojęcia dobrobytu jest niemożliwe, zaś sama subdyscyplina nosi wymowne miano ekonomii „normatywnej”[20]. Mimo to deklarowaną intencją, jaka przyświecała Rothbardowi, gdy pisał swój słynny artykuł „Toward a Reconstruction of Utility and Welfare Economics”, było wypracowanie ekonomii dobrobytu, która byłaby wolna od wartościowań. W istocie, jednym z zasadniczych argumentów krytycznych, jakie kieruje Rothbard przeciwko innym teoriom dobrobytu, jest właśnie przemycanie przez ich autorów sądów powinnościowych do rozumowania ekonomicznego[21]. Sam Rothbard również jednak nie ustrzegł się tego.

W oryginalnym ujęciu Rothbarda ekonomia dobrobytu wspierać się ma, jak wiadomo, na dwu filarach: kryterium optymalności Pareta oraz pojęciu zademonstrowanej preferencji. Ponieważ rynek stanowi zbiór dobrowolnych wymian, to – przynajmniej ex ante – przynosi on wzrost użyteczności wszystkim wymieniającym się stronom. Z kolei niewymieniający się nie mogą zademonstrować swojego spadku użyteczności wywołanego zachodzącymi wymianami, ponieważ działają w sytuacji, gdy wymiany te już zaszły i nie mogą już działać tak, by nigdy do nich nie doszło (zademonstrowana preferencja). Tym samym spełniony zostaje warunek wzrostu użyteczności u co najmniej jednego podmiotu przy braku spadku użyteczności u innych (optymalność według Pareta)[22]. W konsekwencji wolny rynek zawsze podnosi społeczny dobrobyt, natomiast działania państwa nie mogą go podnieść nigdy. Dokładniej: rezultat państwowych polityk jest w wymiarze użytecznościowym nieokreślony, jako że pojawiają beneficjenci (sprawcy owych polityk demonstrujący swoje preferencje na ich rzecz) oraz pokrzywdzeni (jednostki, których demonstrowane na rynku preferencje zostały naruszone), zaś zmiany użyteczności obu grup nie mogą być intersubiektywnie porównane[23].

Choć prawa własności nie pojawiają się w wywodzie Rothbarda otwartym tekstem, są w nich obecne jako warunek wstępny wolności wymian. Gdy Rothbard pisze o preferencji demonstrowanej, ma na myśli – czemu daje wyraz, eksponując kwestię dobrowolności wymian rynkowych – demonstrowanie dobrowolne. Dobrowolność jest zaś u Rothbarda, jak już wiemy, pojęciem zmoralizowanym, którego treść określa libertariańska teoria sprawiedliwych praw własności.

W tym punkcie warto zasygnalizować, że chociaż wydobycie tego wątku pozbawia teorię Rothbarda jej programowej aksjologicznej neutralności, to chroni ją ono także przed łatwo nasuwającymi się obiekcjami. Jak bowiem wskazywali krytycy podejścia Rothbarda, nie jest bynajmniej tak, by na gruncie jego teorii – wyłożonej tak, jak zrobił to Rothbard, a więc bez otwartego uwzględnienia wątku praw własności – działania państwa nie mogły nigdy podnosić społecznego dobrobytu. Kiedy do obywatela przychodzi urzędnik podatkowy, żądając jego pieniędzy, albo kiedy organ regulacyjny zakazuje jakiejś formy rynkowej działalności, to ofiary tych posunięć w rzeczy samej nie mogą już zademonstrować swojej preferencji na rzecz sytuacji, w której poborca lub regulator „padają trupem”, tj. ich oferty – zapłać podatek i zaprzestań działalności albo idź do więzienia – nigdy nie zostają złożone[24]. Jest to, przynajmniej z pozoru, sytuacja identyczna jak przyjęcie dla świętego spokoju niechcianego prezentu, kiedy to obdarowany wolałby, aby kłopotliwy podarunek nigdy nie został wręczony. A jednak Rothbard określiłby tę sytuację jako ekonomicznie efektywną, w przeciwieństwie do położenia, w jakim znalazł się podatnik[25]. Wprowadzenie do analizy libertariańskiej teorii własności pozwala tę pozorną trudność usunąć: płatnik podatku i przedsiębiorca padający ofiarą regulacji nie demonstrują swoich preferencji, ponieważ nie działają dobrowolnie, natomiast pechowo obdarowany działa dobrowolnie i demonstruje swoją preferencję.

2. Dlaczego aksjologiczna nieneutralność nie powinna stanowić problemu dla austriaków

Część badaczy obawia się, że jawne i intencjonalne porzucenie Wertfreiheit oznacza ni mniej ni więcej jak podporządkowanie nauki – której celem winno być bezinteresowne dążenie do prawdy – partykularnym ideologicznym interesom. Niewykluczone zresztą, że w dużej mierze to właśnie ta obawa odpowiada za niesłabnącą popularność doktryny Wertfreiheit. Mises na przykład, pisząc o krytycznie o historykach, którzy sądzą, że „zdarzenia historyczne można wykorzystać jako broń w walkach partyjnych” i w związku z tym „nie są historykami, lecz propagandystami i apologetami”, błyskawicznie konkludował, że aby tego uniknąć, historyk (podobnie jak ekonomista) „musi uwolnić się od stronniczości. Musi powstrzymać się od sądów wartościujących”[26]. Jak widzimy, dla Misesa stronniczość (czy wręcz partyjność) i nieneutralność wobec wartości to właściwie synonimy.

Na obiekcje tego rodzaju odpowiedzieć można dwojako. Po pierwsze, jak trafnie wskazuje Łukasz Dominiak, opierają się one na kategorialnym błędzie. Czym innym jest – jak określa to Dominiak – ideologiczna nieneutralność, polegająca na celowym manipulowaniu materiałem badawczym tak, aby uzyskać rezultaty zgodne z ideologicznymi preferencjami badacza, czym innym zaś – nieneutralność konceptualna (pojęciowa)[27]. Ta ostatnia sprowadza się do uznania występowania w naukach społecznych pojęć zawierających ładunek normatywny – takich jak Rothbardowska dobrowolność bądź inne wspomniane wyżej „grube” terminy. Nie ma to nic wspólnego z fałszowaniem badań, manipulacjami, dogmatyzmem i innymi przejawami zideologizowanego zniekształcania procesów wiedzotwórczych.

Po drugie, „normatywne” nie musi znaczyć „ideologiczne”. Niezależnie od definicji ideologii, jaką przyjmiemy, jest ona czymś innym – z pewnością mniej wyrafinowanym intelektualnie – niż filozofia polityczna i etyka[28]. Brak neutralności ekonomii wobec etyki powinien być przyjmowany bez obaw przynajmniej przez tych, którym bliski jest postulat odnowienia zerwanej przez nowożytną parcelację wiedzy oraz przemożne wpływy empiryzmu, scjentyzmu i pozytywizmu więzi pomiędzy szczegółowymi naukami społecznymi a filozofią, w tym – etyką. Chodzi tu o tę jedność normatywnej i opisowej wiedzy o człowieku, do jakiej dążyli myśliciele zaliczani niekiedy, mimo dzielących ich różnic, do szerokiego nurtu klasycznego racjonalizmu – Sokrates, Platon, Arystoteles czy św. Tomasz z Akwinu.

Obok tych uniwersalnych argumentów istnieją też szczególne powody, by sądzić, że rozstanie z Wertfreiheit powinno być dla przedstawicieli szkoły austriackiej – a zwłaszcza tej ich części, która kontynuuje dzieło Rothbarda – szczególnie niekłopotliwe.

Po pierwsze, postulat ponownej integracji filozofii praktycznej i ekonomii został już przez ekonomistów tej linii szkoły austriackiej faktycznie zrealizowany. Jak pisał Hoppe: „Unikalnym wkładem Rothbarda było ponowne odkrycie własności i praw własności jako wspólnego fundamentu zarówno ekonomii, jak i filozofii politycznej, a także systematyczna rekonstrukcja i konceptualna integracja nowoczesnej, marginalistycznej ekonomii oraz prawnonaturalnej filozofii politycznej w jedną zunifikowaną naukę moralną: libertarianizm”[29]. Ponieważ ani Rothbard, ani jego następcy nie wyciągnęli z tego faktu oczywistej konkluzji, jaką jest teza o istnieniu wzajemnej zależności ich filozofii praktycznej i ekonomii, przynajmniej w ich przypadku porzucenie Wertfreiheit byłoby niczym innym, jak – mówiąc nieco górnolotnie – stanięciem w prawdzie o sobie samych. Ekonomistom od dawna poruszającym się w obszarach normatywnej filozofii a na dodatek znanym z politycznego zaangażowania powinno to przyjść bez trudu i żalu.

Po drugie, pożegnaniu Wertfreiheit powinno sprzyjać specyficzne stanowisko etyczno-polityczne zajmowane przez Rothbarda i jego zwolenników. Są oni, jak wiadomo, zwolennikami etycznego obiektywizmu i antyrelatywizmu – zajmując rozmaite pozycje filozoficzne, zgadzają się oni ze sobą co do tego, że etyka oraz filozofia polityczna stanowią domeny powszechnie ważnych sądów o nie mniejszym walorze prawdziwości niż ten, którym cechują się nauki formalne i przyrodnicze. Co za tym idzie, nie mają oni powodów, by lękać się, że włączanie do ekonomii wątków etycznych podkopie obiektywizm tej ostatniej. W istocie, odrzucenie Wertfreiheit niesie ze sobą subiektywizację i relatywizację w ramach tych stanowisk we współczesnej filozofii humanistyki, które – jak na przykład postmodernizm, neomarksizm czy też większość nurtów feminizmu – programowo wykluczają również możliwość istnienia obiektywnej etyki. Wśród austro-libertarian obecność etyki w ekonomii nie powinna tymczasem wzbudzać więcej kontrowersji niż obecność sądów fizyki w podstawach chemii.

Po trzecie, warto się zauważyć, że ważną cechą metodologii szkoły austriackiej był, przynajmniej począwszy od Misesa, stanowczy antypozytywizm. Szczególny aspekt tego wątku stanowi to, że co najmniej od czasów Misesa, jeśli nie od wystąpienia Mengera w ramach sporu o metodę (Methodenstreit) z niemiecką szkołą historyczną, szkoła jako całość opowiadała się za twierdzeniem o zależności danych empirycznych od teorii. Ponieważ – wbrew potocznemu wyobrażeniu – fakty nie mówią same za siebie, lecz raczej muszą być odpowiednio teoretycznie zinterpretowane, to, przynajmniej na gruncie poglądu głoszącego istnienie obiektywnej etyki, nie ma przeciwwskazań, by część interpretacji teoretycznej pochodziła z teorii normatywnej. Nadmieńmy, że – jak zauważył Hilary Putnam – sam rozłączny podział sądów na normatywne i opisowe ma swoje źródło w empirystyczno-pozytywistycznej koncepcji faktu jako obiektywnej, niezależnej od teorii danej[30].

Intelektualna konsekwencja nakazuje, by przynajmniej ci spośród nich, którzy zaliczają się do linii Rothbardowskiej, otwarcie ogłosili zerwanie z Wertfreiheit, którego w praktyce dokonali już dawno temu.

[1] Ibidem, s. 1297.

[2] M.N. Rothbard, Praxeology, Value Judgments, and Public Policy, [w:] The Logic of Action One, Cheltenham UK 1997, s. 80.

[3] Idem, Value Implications of Economic Theory, [w:] J.T. Salerno, M. McCaffrey (red.), Rothbard Reader, Auburn AL 2016, s. 57.

[4] L. von Mises, Ludzkie działanie. Traktat o ekonomii, Warszawa 2011, s. 745, passim; C. Menger, Untersuchungen über die Methode der Sozialwissenschaften und der Politischen Oekonomie Insbesondere, [w:] The Collected Works of Carl Menger, Volume 2, London, s. 288-291.

[5] P. Foot, Moral Arguments, “Mind” vol. 268/1958; H. Putnam, The Collapse of the Fact-Value Dichotomy and Other Essays, Cambridge-London 2002.

[6] Ibidem, s. 71.

[7] F.A. Hayek, Konstytucja wolności, Warszawa 2007.

[8] R. Nozick, Anarchia, państwo, państwo i utopia, Warszawa 2010, s. 306.

[9] M.N. Rothbard, O nową wolność. Manifest libertariański, Warszawa 2007, s. 67.

[10] Zob. P. Gunning, How to be a Value-Free Advocate of Laissez Faire. Ludwig von Mises’s Solution, „American Journal of Economics and Sociology 64(3)/2005, s. 901-918.

[11] M.N. Rothbard, Toward a Reconstruction of Utility and Welfare Economics, [w:] M. Senholz (red.), On Freedom and Free Enterprise, Auburn AL 2008.

[12] M.N. Rothbard, Man, Economy, and State, op. cit., s. 876.

[13] Nt. zmoralizowania pojęcia agresji w teorii libertariańskiej zob. M. Zwolinski, The Libertarian Non-Aggression Principle, „Social Philosophy and Policy” 32 (02)/2016, s. 62-90.

[14] S. Kinsella, What Libertarianism Is, [w:] J.G. Hülsmann, S. Kinsella, Property, Freedom, and Society. Essays in Honor of Hans-Hermann Hoppe, Auburn AL 2009, s. 180.

[15] H-H. Hoppe, Teoria socjalizmu i kapitalizmu, s. 7.

[16] M.N. Rothbard, Man, Economy, and State, s. 669.

[17] Ibidem, s. 662.

[18] Ibidem.

[19] Ibidem, s. 629-636.

[20] Zob. M. Blaug, Metodologia ekonomii, Warszawa 1995, s, 192 i nn.

[21] M.N. Rothbard, Toward a Reconstruction…, s. 243-249.

[22] Ibidem, s. 249-250.

[23] Ibidem, s. 252-253.

[24] M. Kvasnička, Rothbard’s Welfare Theory: a Critique, „New Perspectives on Political Economy” 1 (4)/2008, s. 48-50; M. Machaj, Murray Rothbard, najważniejszy austriacki ekonomista?, „Wrocław Economic Review” 2 (20)/2014, s. 10; idem, Słów kilka o ekonomii dobrobytu, dostęp z dn. 01.03.2020: https://mises.pl/blog/2006/08/15/303/ .

[25] I. Wysocki, D. Megger, Austrian Welfare Economics. A Critical Approach, „Wrocław Economic Review” 25/1 (2019), s. 73-80.

[26] L. von Mises, Ludzkie działanie, s. 41.

[27] Ł. Dominiak, Problem neutralności aksjologicznej nauk społecznych: perspektywa klasycznego racjonalizmu, [w:] Ł. Dominiak, Ł. Perlikowski, Sprawiedliwość, tożsamość, racjonalność. Wybrane problemy filozofii polityki, Toruń 2016, s. 324-335.

[28] Na temat różnych pojęć ideologii i ich relacji względem pojęcia filozofii zob. syntetyczny przegląd w: A. Anzenbacher, Wprowadzenie do filozofii, Kraków 1992, s. 36-39.

[29] H-H. Hoppe, Introduction, [w:] M.N. Rothbard, The Ethics of Liberty, New York and London 1998, s. xi.

[30] H. Putnam, The Collapse…, s. 7-27.

Źródło ilustracji: Adobe Stock

Podobał Ci się artykuł?

Wesprzyj nas
Norbert Slenzok

O Autorze:

Norbert Slenzok

Filozof i politolog, doktor nauk społecznych Uniwersytetu Ślaskiego. Autor kilkunastu artykułów naukowych poświęconych etyce, filozofii polityki oraz związkom filozofii z ekonomią. Summer fellow w Mises Institute w Auburn (2019).

Pozostałe wpisy autora:

3 Komentarze “Slenzok: Czy ekonomia Rothbardowska jest wolna od wartościowania?

  1. Zgadzam się z tezą, że Rothbardowska ekonomia nie jest wolna od wartościowania, ale mam kilka drobnych zastrzeżeń do tekstu.

    1) Koncepcja dobrowolności wysunięta przez Serenę Olsaretti z całą pewnością nie jest oparta na prawach (rights-based). Można mieć jednak uzasadnione wątpliwości, czy jest niezmoralizowana. Olsaretti pisze bowiem:

    „An unacceptable option is one which is thoroughly bad, that is, one which no rational agent may reasonably be expected to choose. An acceptable option, by contrast, is one which is not thoroughly bad and is, therefore, choiceworthy.”

    Definiując „akceptowalną alternatywę”, wyraźnie nie odwołuje się ona więc do subiektywnych preferencji działającego człowieka, lecz do pewnego obiektywnego standardu „racjonalnego aktora”. Akceptowalna alternatywa musi być „warta wyboru”. Z kontekstu wydaje się więc, że Olsaretti chodzi tu o jakiegoś rodzaju obiektywne wartości. Na to zwrócił mi uwagę kiedyś Igor, bo też wcześniej mi się wydawało, że ta koncepcja jest nienormatywna.

    2) Co do ekonomii dobrobytu Rothbarda – należy raczej powiedzieć, że opiera się ona na kryterium efektywności Pareta, a nie optymalności – to drugie pojęcie dotyczy stanu, w którym nie da się poprawić niczyjej sytuacji, nie pogarszając sytuacji kogoś innego. Efektywność Pareta oznacza, że poprawia się sytuacja co najmniej jednej osoby, przy czym nie pogarsza się sytuacja nikogo innego. Zmiany efektywne w sensie Pareta miałyby więc prowadzić do optimum w sensie Pareta.

    3) To już może nie zastrzeżenie, ale komentarz. Powiedzmy, że nieco żartobliwie: zgadzam się z deskryptywną i wolną od wartościowania warstwą tego tekstu, ale nie z normatywną. Inaczej mówiąc, sądzę, że austriacy nie powinni rezygnować z Wertfreiheit, lecz z tej części dorobku Rothbarda i jego następców, która jest aksjologicznie uwikłana.

  2. Dziękuję za rzeczowy komentarz.

    Ad. 1) To prawda, stanowisko Olsaretti jest nieco niejasne, aczkolwiek w celu uniknięcia zarzutu doszukiwania się „value ladenness” na siłę, zastosowałem tu coś, co nazwałbym „domniemaniem aksjologicznej neutralności”. Ponieważ Olsaretti – w przeciwieństwie do Rothbarda czy Hoppego – nie wypowiada się w artykule wprost z żadnego jawnego stanowiska normatywnego, przyjąłem, że opiera się ona na jakimś zobiektywizowanym, ale wciąż nienormatywnym (może psychologicznym?) pojęciu racjonalności.

    Ad. 2) Oczywiście masz rację. Drobny błąd, który wdał się przy skracaniu i koniecznym upraszczaniu tekstu.

    Ad. 3) No cóż: tu pozostaje nam pięknie się różnić. 😉

  3. Pomijając, że sprowadzenie nauk społecznych do etyki normatywnej, filozofii praktycznej czy właśnie ideologii politycznej, wystawi je na (jeszcze większą) śmieszność w oczach ludzi, którzy nie są członkami naszej sekty, to przede wszystkim osłabi ich siłę poznawczą i moc wyjaśniania rzeczywistości (a przez to podważy ich raison d’être). Zgadzam się z Dawidem Meggerem, że powinniśmy odrzucić uwikłanie aksjologiczne ekonomii Rothbarda i Hoppego – powiem więcej, mi się wydaje, że to uwikłanie ma swoje źródło w filozofii Misesa i ja za Gerardem Radnitzkym uważam, że powinniśmy odrzucić misesowską epistemologię (i w ogóle odrzucić justyfikacjonizm) i przyjąć hume’owsko-popperowsko-hayekowską epistemologię (i uznać, że wszystkie prawa i teorie naukowe [nie wspominając o nienaukowych] pozostają na zawsze tymczasowe, mają charakter hipotetyczny i przypuszczalny, i są ciągłym work in progress):
    https://www.manchesterism.com/pdfs/Gerard%20Radnitzky%20-%20Hoppe.pdf

Dodaj komentarz

Twój adres e-mail nie zostanie opublikowany. Wymagane pola są oznaczone *