Kłosiński: Anthony de Jasay ‒ liberalny anarchista

8 lutego 2022 Biografie komentarze: 3

Autor: Tomasz Kłosiński
Wersja PDF

Anthony de Jasay jest jednym z najważniejszych filozofów społecznych naszych czasów. (…) Moim zdaniem jest on najważniejszym filozofem politycznym XX wieku, ponieważ jego oeuvre pozwala nam poczynić zdecydowany progres poznawczy i po raz pierwszy rozpoznać istotne cechy alternatywy dla nowoczesnego państwa. W dziedzinie intelektualnej niewiele osób zrobiło więcej dla sprawy wolności niż Jasay.[1]

— Gerard Radnitzky

Pierwszym krokiem do właściwego zrozumienia państwa jest pomyślenie o sytuacji, w której państwo nie istnieje.[2]

— Anthony de Jasay

Biografia: od węgierskiego ziemianina do angielskiego filozofa

Anthony Egen de Jasay (1925-2019), urodzony jako Jászay Antal w Aba na Węgrzech, był liberalnym ekonomistą i filozofem politycznym. Jego nazwisko pochodzi od słowackiej wsi Jászó (Jasov), która należała do jego przodków (od strony matki jego ojca) do XVI wieku, gdy król Węgier przekazał ją zakonowi Norbertanów.

Majątek Jaszayów, znajdujący się siedem kilometrów od Aba na Węgrzech, obejmował ponad 800 hektarów żyznej ziemi, która dawała zatrudnienie czterdziestu rodzinom. Hodowali konie, bydło i świnie. Pałacyk Jaszayów przetrwał do dziś, nazywa się Holczer-Jászay kastély i znajduje się we wsi Belsőbáránd (administracyjnie należy do Aba).

Ojciec de Jasaya, Imre Jászay, zajmował się zarządzaniem gospodarstwem. Matka, Magda Holczer Jászayné, opiekowała się dziećmi, a w późniejszych latach była przedszkolanką w Székesfehérvár i autorką bajek dla dzieci. Jasay miał brata, Istvána Jászay, oficera zawodowego (który zmarł w czasie II wojny światowej) oraz dwie siostry, Magdę Jászay, historyczkę i italianistkę, oraz Gabriellę Jászay, tłumaczkę i redaktorkę. Był najmłodszy z czwórki rodzeństwa. Cała czwórka często razem jeździła konno, choć Anthony robił to najgorzej. W wywiadzie przeprowadzonym przez Christopha Freia dla „Schweizer Monatshefte” powiedział o tym czasie:

Trzeba śmiało przyznać, że miałem bardzo bezpieczne i szczęśliwe dzieciństwo.[3]

Do dziesiątego roku życia kształceniem Jasaya zajmowała się matka. Była kobietą bardzo religijną i co niedzielę powozem jeździli do kościoła w Aba na mszę. Jego ojciec miał bardziej ambiwalentny stosunek do religii. Jasay uważał, że dyscyplinę i logikę odziedziczył po matce, a liberalizm po ojcu. Za charakterystyczną cechę liberalizmu ojca uważał to, że nigdy nie podniósł na niego głosu i stawiał zawsze siłę argumentu ponad argument siły.

W wywiadzie dla Hayek Club Zurich Jasay tłumaczył:

Mój ojciec, który zmarł, gdy miałem 15 lat, zawsze traktował mnie jak dżentelmena. Nigdy nie próbował mnie uczyć „liberalizmu”. Właściwie, prawie nigdy nie używał tego pojęcia. Zamiast tego, po prostu oferował własny sposób życia jako przykład. Z perspektywy czasu myślę, że nauczył mnie liberalnej etyki, nie mówiąc nigdy, że to właśnie robił i chciałbym wierzyć, że zachowałem ten podstawowy zbiór zasad etycznych przez całe moje życie.[4]

Gdy Jasay miał 14 lat, chciał przenieść się z gimnazjum do szkoły wojskowej dla kadetów (wzorując się na dwóch swych wujkach, którzy byli wojskowymi). Ojciec odwiódł go od tego pomysłu za pomocą jednego pytania: czy aby na pewno tego chcesz? To wystarczyło, aby przekonać Jasaya, że to zły pomysł. To pokazuje, jak silnym autorytetem był ojciec w jego życiu.

Jako szesnastolatek, Jasay zaczął czytać literaturę ekonomiczną po niemiecku (m.in. Carla Mengera i Friedricha Wiesera). Język niemiecki znał dzięki austriackim i niemieckim nianiom, które pomagały zajmować się dziećmi w jego rodzinie. W szkole opanował francuski i łacinę. Później na studiach zaczął się uczyć angielskiego na prywatnych korepetycjach. Pod koniec życia mawiał, że liczy po węgiersku, myśli po angielsku, a z rodziną rozmawia po francusku.

Gdy skończył 11 lat, zaczął uczęszczać do gimnazjum prowadzonego przez cystersów w oddalonym o 20 kilometrów Székesfehérvár. Chodził do tej szkoły przez cztery lata (również w czasie II wojny światowej). W 1940 r. zmarł ojciec Jasaya i zarządzanie gospodarstwem stało się zbyt trudne dla samotnej matki. W 1941 r. rodzina przeprowadziła się do jej krewnych do Budapesztu. Tam Jasay dokończył dwa ostatnie lata gimnazjum i zdał maturę.

W 1943 r. Jasay zapisał się na ekonomię rolnictwa na wydziale nauk rolniczych Uniwersytetu im. Józsefa Nádora (obecnie Uniwersytet Techniczno-Ekonomiczny w Budapeszcie). Nie był jednak szczególnie zainteresowany przedmiotem swoich studiów. Czytał dużo, ale nie literaturę fachową dotyczącą rolnictwa. Interesował się beletrystyką i ekonomią. Wybór studiów wynikał z chęci rozbudowania majątku ziemskiego swojej rodziny do stopnia, w którym zapewni mu to niezależność finansową. Jasay chciał następnie poświęcić się polityce. W tym czasie miał poglądy centrowe i chciał zostać parlamentarzystą. W 1947 r. skończył studia, choć ledwo obronił dyplom. Jak sam twierdził:

(…) zdałem ku mojemu zaskoczeniu. Byłem całkiem źle przygotowany, nie bardzo rozumiałem ekonomię rolnictwa i miałem po prostu ogromne szczęście.[5]

W dniu wybuchu wojny Węgry miały umiarkowany, centroprawicowy rząd Pála Telekiego, który jednak pod naciskiem hitlerowskich Niemiec coraz bardziej się radykalizował (zwłaszcza po samobójczej śmierci Telekiego 3 kwietnia 1941 r.). W 1944 r. Niemcy zajęły Węgry i zainstalowały rząd kolaboracyjny. Nad Budapesztem latały Messerschmitty, aby zastraszyć społeczeństwo. Jednym z tych samolotów kierował późniejszy przyjaciel Jasaya, filozof nauki i wybitny liberał — Gerard Radnitzky.

Pod koniec 1944 r. Rosjanie zbliżali się do Budapesztu. Niemcy wycofując się wysadzili mosty na Dunaju. Przed świętami Bożego Narodzenia 1944 r. pierścień oblężenia Budapesztu został zamknięty, a Rosjanie zaczęli stopniowo podbijać miasto. Peszt opanowali względnie szybko. Jasay mieszkał wtedy w Budzie, na zdobycie której Rosjanie potrzebowali jeszcze czterech tygodni. Była to zacięta walka na każdej ulicy.

Po wojnie rozpoczął się proces odbudowy kraju. Rosjanie podeszli do przejęcia władzy bardzo umiejętnie. Na początku tolerowali szeroko zakrojony rząd koalicyjny, w którym komuniści zajmowali tylko około jednej czwartej stanowisk ministerialnych. Wszyscy wierzyli w to szerokie integracyjne porozumienie polityczne. W Budapeszcie Rosjanie zezwalali nawet na wolne wybory burmistrza, które oczywiście wygrał liberalny kandydat. Jednocześnie jednak komuniści stopniowo i pod parawanem pozorów przejmowali kluczowe pozycje strategiczne i szybko rozbudowywali struktury tajnej policji Államvédelmi Hatóság (ÁVH). Wszystko było genialnie zainscenizowaną maskaradą. Nawet w wyborach powszechnych w 1946 r. komuniści uzyskali mniej niż 20% głosów.

Jasay sądził, że nie było powodu do zmartwień:

W tym czasie miałem 21 lat i byłem naiwnym idiotą. Nie podejrzewałem, że mamy stać się rosyjską kolonią, wierzyłem w całą gadaninę o ONZ i okupacji czterech mocarstw. Podobnie jak w Niemczech, przedstawiciele zachodnich aliantów byli obecni również w Budapeszcie i wieczorem prowadzali się z ładnymi kobietami. Jednak myliłem się.[6]

Uświadomił sobie swój błąd w 1947 r., kiedy rozpoczęła się nacjonalizacja węgierskiego przemysłu. Oficjalnie dotyczyło to tylko firm zatrudniających powyżej stu pracowników, w rzeczywistości również mniejsze firmy były przymusowo kolektywizowane. W tych miesiącach stało się jasne, że Rosjanie pozostaną na Węgrzech.

Jeszcze na studiach opisywał wydarzenia wojenne i powojenne, pracując dorywczo jako dziennikarz dla budapesztańskiej prasy. W latach 1947-48 kontynuował pracę jako dziennikarski wolny strzelec, choć coraz trudniej było mu znaleźć zlecenia. W czasie swojej dziennikarskiej kariery Jasay zaprzyjaźnił się z pisarzem Gézą Ottlikiem.

Bezskutecznie szukał stałej pracy. Jedyna posada, jaką mu zaoferowano, to praca w dziale zagranicznym dziennika Partii Socjaldemokratycznej, która podlegała wtedy komunistom. Warunkiem było jednak to, że wstąpi do partii i będzie pisał pod dyktando komunistów. Jasay odmówił i to zablokowało jego dziennikarską karierę. W wywiadzie z Harmutem Kliemtem dla Liberty Fund, de Jasay tak opisywał te wydarzenia:

Pamiętam, że dochodziłem do momentu, w którym dosłownie bałem się, że będę chodził głodny — w najbardziej dosłownym sensie tego słowa. Miałem takie spotkanie… Szukałem pracy… bez większej nadziei… jakiejkolwiek pracy. Znalazłem się w obliczu przedstawiciela nowej władzy — komunisty, który miał możliwość dania mi pracy lub odmówienia mi jej. I oto on… potężny, cielisty, muskularny człowiek, piękny, w garniturze z gabardyny i jedwabnej koszuli. I oto ja… chuderlawa, marna, drżąca… osoba… Powiedział mi w trakcie rozmowy: „Ty i tobie podobni nigdy nie dostaniecie pracy w tym kraju”. I to odcisnęło na mnie piętno.[7]

W pierwszych dwóch latach po wojnie majątek jego rodziców został znacjonalizowany i rozparcelowany między lokalnych rolników (te działki z kolei zostały później znów znacjonalizowane i przekształcone w kołchozy). Jasay został pozbawiony w ten sposób środków do życia. Sytuacja materialna zmusiła go do ucieczki z kraju w 1948 r. Jego rodzina nie mogła uciec z nim. Jego matce zdrowie nie pozwalało na ucieczkę, więc starsze siostry postanowiły zostać, żeby się nią opiekować.

Były to ciężkie czasy dla 23-letniego Jasaya. Jak ujął to w wywiadzie:

Głód albo wyjazd, taka była alternatywa. Oczywiście chciałem pracować, ale perspektywy były ponure.[8]

Jasay przekroczył zieloną granicę z Austrią z trzema przyjaciółmi przy pomocy lokalnych leśników. Zabrał ze sobą jedynie ubrania, które miał na sobie i cztery złote monety. W Austrii znalazł pracę w banku, który obsługiwał amerykańskie siły okupacyjne — American Express w Salzburgu. Następnie przez dwa lata pracował bezpośrednio dla amerykańskiej armii. Pozwoliło mu to opanować angielski w biegłym stopniu. W tym czasie Jasay wziął ślub z pierwszą żoną Valerie (Vali) Szunyogh, która również była Węgierką. Po ucieczce Jasay nie mógł odwiedzić rodziny na Węgrzech aż do 1964 r. W późniejszych latach utrzymywał jednak z rodziną stały kontakt korespondencyjny i telefoniczny.

Jasay z żoną chciał wyjechać z Austrii do USA, ale nie mógł znaleźć nikogo, kto by poręczył affidavit of support (zaprzysiężone oświadczenie o wsparciu od sponsora zastępczego). Ostatecznie zdecydowali się wyemigrować do kraju, w którym czuli się najmniej nieproszeni — do Australii. Podróż została sfinansowana przez Międzynarodową Organizację Uchodźców przy ONZ.

Przybyli do Australii w 1950 roku i na początku pracowali przy zbiorach — do których rząd przypisywał nowoprzybyłych imigrantów. Praca na roli była ciężka, szczególnie doskwierał im upał. Po bliższym poznaniu członków węgierskiej emigracji Jasay zaczął pracować dla katolickiej organizacji Krzyż Południowy, założonej przez węgierskiego jezuitę Ferenca Forrása. W Australii urodził się jego pierwszy syn — Anthony Paul de Jasay.

Następnie Jasay znalazł pracę w dziale księgowości dużej spółdzielni rolniczej w Perth. Tam dał się poznać jako zdolny pracownik i poliglota i zaczął podlegać bezpośrednio pod prezesa spółdzielni, gdzie pracował przez trzy lata. Nowa pozycja umożliwiła mu podjęcie studiów zaocznych z ekonomii na University of Western Australia. Uczęszczał jedynie na wieczorne seminarium o ekonomii Alfreda Marshalla, które prowadził angielski ekonomista Wilfred Thomas Dowsett. Poza nim było tam tylko trzech innych studentów.

Co roku University of Western Australia przyznawało stypendium Hackett Scholarship, które finansowało dalszą edukację na studiach doktoranckich. Jasay zdobył to stypendium w 1955 r. i wybrał Uniwersytet Oksfordzki. W tym czasie Jasay wysłał swój artykuł do ekonomisty Dennisa H. Robertsona z Cambridge, na którym zrobił on wielkie wrażenie. Robertson wiedział o stażach w Nuffield College i napisał do dziekana, polecając Jasaya jako mocnego kandydata. Jednym z wymagań było to, że kolegium rekrutacyjne musiało przeprowadzić z nim wywiad, a Jasay dysponował ograniczonymi środkami i podróż na drugi koniec świata stanowiła jednak duże finansowe ryzyko. Mimo to, postanowił spróbować swojej szansy i dostał się.

Po dwuletnim stypendium Jasay został wybrany na pracownika naukowego (research fellow) w Nuffield College na pięcioletni okres. Na początku jego promotorem był Roy Harrod, który we wcześniejszych latach współpracował z Johnem Maynardem Keynesem i opublikował jego oficjalną biografię w 1951 r. Jednak w wyniku tego, że Jasay w swojej pracy atakował model Keynesa, jak i niechęci Harroda do cudzoziemców po kilku miesiącach Jasay zmienił promotora. Został nim John Hicks, późniejszy laureat nagrody Nobla z ekonomii. Prace Hicksa, choć miał z nim przyjazne relacje i bardzo go podziwiał jako ekonomistę i naukowca, również przyczyniły się do upowszechnienia i rozwoju teorii Keynesa, co zniechęcało Jasaya do pracy nad swoją rozprawą doktorską. Na Nuffield College Jasay poznał brytyjskiego ekonomistę, Iana M.D. Little’a (znanego krytyka ekonomii dobrobytu), z którym przyjaźnił się przez kolejne 50 lat.

W ciągu tych pięciu lat Jasay był w stanie opublikować szereg artykułów naukowych, głównie o makroekonomicznej polityce monetarnej, w najlepszych i najbardziej prestiżowych czasopismach w dziedzinie ekonomii: w „Review of Economic Studies”, „Oxford Economic Papers”, „Journal of Political Economy” oraz dwukrotnie w „Economic Journal”. Jasay specjalizował się w analizie zachowania banków. Uważał, że analiza firm nadmiernie skupia się na przepływach pieniężnych, a niewystarczająco na kapitale. Bilanse były dla niego równie ważne co rachunek zysków i strat.

W tym okresie pracował jako asystent na oksfordzkim University College i uczył studentów ekonomii. Próbował dwa razy znaleźć stałe zatrudnienie na Oksfordzie, jednak został odrzucony. W świetle jego osiągnięć akademickich, a zwłaszcza listy publikacji, było to dwuznaczne. Wedle I.M.D. Little’a wybrani kandydaci byli gorsi od Jasaya i prawdopodobnie lewicowy ekonomista, późniejszy członek Izby Lordów, Thomas Balogh miał wpływ na odrzucenie Jasaya z powodu jego liberalnych poglądów. Zniechęcony tymi wydarzeniami Jasay w końcu opuścił Oksford w 1961 r.

W 1962 r. pod naciskiem swojej pierwszej żony oraz zachęcony perspektywą budowania finansowej niezależności przeniósł się do Paryża, gdzie został analitykiem w małym banku inwestycyjnym Alexanders, który stanowił konsorcjum założone przez 12 banków z 12 różnych krajów. Językiem operacyjnym był angielski. Praca Jasaya polegała na badaniu firm pod względem inwestycyjnym. Często wtedy podróżował w celach biznesowych po Europie i USA. Konsorcjum rozrosło się dość szybko i zaczęło zatrudniać ponad sto osób, a Jasay został wicedyrektorem.

W Paryżu pod koniec lat 60. Jasay rozwiódł się i ponownie ożenił z Francuzką Isabelle de La Borde-Caumont, z którą miał dwójkę dzieci: Gabrielle de Jasay oraz Sàndora de Jasaya.

Przez kilka lat wszystko w jego karierze przebiegało pomyślnie, aż doszło do napięć z francuskim dyrektorem konsorcjum. Konflikt urósł do tego stopnia, że właściciele firmy musieli zdecydować, kogo zwolnić — decyzja padła na Jasaya. Kilka miesięcy po jego odejściu konsorcjum upadło i zostało rozwiązane.

Następnie Jasay założył firmę inwestycyjną (na kształt dzisiejszych funduszy hedgingowych) i zaczął pracować na swój własny rachunek. Firma działała od 1972 do 1974 r. Jasay w tym czasie m.in. współpracował przy fuzji dwóch dużych europejskich firm ubezpieczeniowych. Odniósł znaczny finansowy sukces i po dwóch latach działalności zamknął firmę.

Od 1974 r. został niezależnym inwestorem indywidualnym na giełdzie. Strategia de Jasaya opierała się na instrumentach pochodnych i potencjalnie była bardzo zyskowna, ale także bardzo ryzykowana. Spekulował na tyle skutecznie, że w 1979 roku przeszedł na wcześniejszą emeryturę osiedlając się w wiosce Janville (koło Paluel) u wybrzeży Normandii, w domu odziedziczonym przez jego drugą żonę. Jasay mieszkał tam ponad 30 lat i pracował jako niezależny filozof i ekonomista, publicysta i pisarz.

Odwrócenie jego inwestycyjnej passy przyszło na początku lat 80., gdy zainwestował większość swoich pieniędzy w duże złoża gazu ziemnego w Oklahomie. Projekt rozpoczął się obiecująco, ale później napotkał trudności geologiczne, utknął i ostatecznie okazał się fiaskiem. Jasay stracił większość swojego majątku. W wywiadzie opisał konsekwencje tych wydarzeń bez rozgoryczenia:

Sukces prawdopodobnie opiera się w 80% na zbiegu okoliczności lub sprzyjających okolicznościach. W moim życiu zawsze były to 80% sprzyjających okoliczności i 20% własnych umiejętności. Zwykle źle widzimy te proporcje i przykładamy zbyt dużą wagę do własnych umiejętności i kreatywności. Jeśli wtedy straciłem dużo pieniędzy, to nie dlatego, że nagle byłem głupszy niż wcześniej. Może przypadek i okoliczności odegrały w moim życiu większą rolę niż u innych. W każdym razie jestem przekonany, że takie nieprzewidywalne elementy są kluczowe w większości sytuacji — i że wszelkie próby ich kontrolowania muszą się nie powieść.[9]

Choć mieszkał we Francji 57 lat i mówił z żoną i dziećmi po francusku, to nigdy nie czuł się związany z Francją — a francuska polityka była dla niego źródłem nieustannej frustracji. Emocjonalnie i prawnie (miał brytyjskie obywatelstwo) związany był z Anglią. Nie był jednak nacjonalistą, bliższa była mu raczej koncepcja angielskiego dżentelmena i obywatela świata.

Jasay był wielbicielem literatury pięknej[10], a zwłaszcza dzieł Anthony’ego Trollope’a. Szczególnie podziwiał w nich właśnie ideał dżentelmena. Zgadzał się z opinią Shirley Letwin[11], że postać Madame Max Goesler z powieści Trollope’a była nie tylko kobiecym wcieleniem dżentelmena, ale wręcz reprezentowała ideał do perfekcji. To, że Jasay pomyślał o wzorcu „dżentelmena” w kategoriach neutralnych względem płci, z pewnością nie było spowodowane poprawnością polityczną. Dla politycznej poprawności zachowywał ironiczną pogardę w swoich pracach — dobrym przykładem jest przypis we wstępie do jego drugiej książki pt. Social Contract, Free Ride: „Gdziekolwiek mówię «on» lub «mężczyzna», tak naprawdę mam na myśli «ona» lub «kobieta»”[12]. Ekonomista i filozof libertariański Murray Rothbard powiedział raz, że ta książka jest warta swojej ceny choćby dla tego jednego przypisu.

Choć Jasay początkowo specjalizował się w ekonomii, później w kręgu jego zainteresowań znalazła się filozofia polityczna. Jego pisma często dotyczą obu tych dziedzin. Opublikował dziesięć książek (część z nich została przetłumaczona, w sumie na kilkanaście języków) i setki artykułów[13], zarówno naukowych, jak i prasowych. Mawiał, że tym, co go motywuje do pisania, jest „alergia” na współczesne teorie polityczne. Warto odnotować, że jego kariera pisarska zaczęła się dopiero po sześćdziesiątce.

The State: od państwa kapitalistycznego do państwa plantacyjnego

Gdy Jasay na początku lat 80. stracił większość swojej fortuny, postanowił porzucić rolę inwestora i poświęcić się pisaniu. Zawsze czuł potrzebę napisania książki krytykującej państwo — nie tylko w jego sowieckiej postaci, która spowodowała w jego życiu tyle cierpień, ale państwo w ogóle, jako byt niebezpieczny dla społeczeństwa sam w sobie, także w jego demokratycznej postaci, której działanie mógł obserwować w powojennej Wielkiej Brytanii i Francji. The State („Państwo”) — swoją pierwszą książkę — stworzył w stosunkowo krótkim czasie w latach 1983-84. W 1985 r. książka została wydana. Bezpośrednim impulsem do jej napisania była tocząca się w Polsce rewolucja Solidarności, której zasięg i rozmach go fascynował:

(…) być może pamiętasz, we wczesnych latach 80. była bardzo rewolucyjna sytuacja w Polsce — ruch Solidarność, itd. Doszło do tego, że mogłeś naprawdę realistycznie powiedzieć, że 99,9% ludności, w tym członkowie Partii, było przeciwko reżimowi, i gdyby mogli, to chętnie by go obalili… ale nie mogli… Jak to ująłem, armia okupowała swój własny kraj — tj. polska armia okupowała Polskę i trzymała ją na smyczy. Łatwo powiedzieć, że to nie zadziałałoby, jeśli wojska rosyjskie nie byłyby na granicy, które były dla tych ludzi [rządzących] pewnego rodzaju ostatnią deską ratunku.

Ale nadal to była struktura, którą uważam za fascynującą, że wszyscy są przeciwko reżimowi, a mimo to reżim się utrzymuje. Wtedy powiedziałem sobie: muszę to opisać, muszę to opracować. I tak powstało „The State”.[14]

Przypadkowo książka ta wpadła w ręce noblisty Jamesa M. Buchanana. The State było reklamowane w Times (London) Literary Supplement na początku 1985 r. Choć zwykle tego nie robił, Buchanan zamówił książkę zachęcony jej opisem. Okazała się dla niego pozytywnym zaskoczeniem — nieznany autor, prowokujący do refleksji argument i oryginalny styl. Buchanan postanowił skontaktować się z autorem i zaprosił go na seminarium akademickie zorganizowane przez Liberty Fund 9 lipca 1986 r. w Fairfax, w USA. Jasay wspominał o tych wydarzeniach tak:

Nie było żadnego powodu, dla którego ktokolwiek miałby zwracać jakąkolwiek uwagę na tę książkę, z wyjątkiem najważniejszego człowieka czynu, który sprawił, że została zauważona. Był nim Jim Buchanan. Były dwie czy trzy inne osoby, ale mniej wpływowe. Jim Buchanan (a) zaprosił mnie do Mont Pelerin Society i zostałem jego członkiem — było mi bardzo miło — oraz (b) zaprosił mnie na seminarium w Ameryce, gdzie spotkałem kilku uczonych. Jak przypuszczam, zyskałem trochę uznania w świecie akademickim dzięki spotkaniom zaaranżowanym przez Jamesa Buchanana, wobec którego mam wielki dług.[15]

Buchanan napisał również recenzję The State w czasopiśmie ekonomicznym „Public Choice”, w której wyrażał uznanie dla „twardej jak krzemień” analizy Jasaya:

Rozważmy zestaw wybranych nazwisk znanych w różnym stopniu ekonomistom politycznym szkoły wyboru publicznego: Machiavelli, Hobbes, Tocqueville, Marks, Pareto, Puviani, Schumpeter, Downs, Tullock, Riker, Nozick, Niskanen, Stigler, Auster i Silver, Brennan, Becker, Bartlett, Tollison. Wyrzućmy wszelkie miękkie punkty w dyskusji analitycznej; zachowajmy tylko twarde jak krzemień elementy predykcyjne. W trakcie tego procesu, otrzymasz ogólny pogląd na kwestię Państwa. Wymieniając tutaj znane nazwiska, nie sugeruję, że ta książka została wzniesiona na takich fundamentach. Wręcz przeciwnie, ponieważ zestawienie przez autora literatury i znajomość współczesnych źródeł wydaje się miejscami niemal losowe. Ale Anthony de Jasay jest dla mnie prawdziwym odkryciem w tym, że konstruuje kompleksową, dynamiczną teorię państwa niezależnie od toczących się na uczelniach dyskusji. (…) Książki tej nie należy odrzucać jako quasi-polemicznej, quasi-dziennikarskiej krytyki współczesnego państwa. Daleko jej do tego. Ta książka jest solidną, gruntowną analizą, zakorzenioną w znajomości teorii ekonomii, zrozumieniu filozofii politycznej i głębokim wyczuciu historii. Jako taka, nie jest to praca, która może być uczciwie zignorowana przez stosownych specjalistów akademickich, mimo niepokojącego przesłania, jakie ta analiza ze sobą niesie. (Na marginesie chciałbym zauważyć, że zawarta w niej druzgocąca krytyka absurdów współczesnej ekonomii dobrobytu jest sama w sobie warta uwagi).[16]

The State analizuje logiczny (choć niekoniecznie historyczny) rozwój państwa od państwa kapitalistycznego (minimalnego)[17], przez państwo antagonistyczne (redystrybucyjne)[18], przez państwo socjalistyczne (kapitalizm państwowy), aż po państwo plantacyjne (totalitarne). Pierwszy rozdział książki opisuje państwo kapitalistyczne — model państwa, które w przeciwieństwie do państwa antagonistycznego nie musiałoby kupować zgody swoich zwolenników (innymi słowy nie byłoby zależne od redystrybucji), ponieważ jego cele nie konkurują z celami jego poddanych. Jego jedyną funkcją byłoby zapewnienie, by nie zostało podbite przez inne państwo. Innymi słowy, rola tego państwa byłaby ograniczona do ochrony własności i wolności umów oraz do ochrony przed tyranią zewnętrzną (inwazją) bądź wewnętrzną (rewolucją). Fundamentem tego państwa byłaby idea, że „własność po prostu «jest» i nie odnosi się do «powinno być»”. W państwie kapitalistycznym panowałyby przesłanki wolności, niewinności i ważnego tytułu własności. Państwo to nie interweniowałoby w sprawy swoich poddanych[19]. Ten ideał państwa ultraminimalnego, radykalnej wersji liberalnego stróża nocnego, jakkolwiek pożądane, według Jasaya nie może stanowić stabilnej równowagi współpracy społecznej. Wewnętrzne presje redystrybucyjne, które powstają w wyniku jego wyłonienia się, muszą prowadzić do jego ewolucji w państwo antagonistyczne i ciągłej presji w kierunku państwa plantacyjnego.

Charakterystyczną cechą The State jest to, że opisuje państwo tak, jak ekonomiści opisują firmę — jako celowego aktora. W paradygmacie racjonalnego wyboru firma maksymalizuje zyski, konsument satysfakcję, a państwo władzę dyskrecjonalną — tj. władzę, która jest potrzebna dzierżawcom państwa (rządowi) do osiągnięcia dowolnego ostatecznego celu, który mogą sobie wyznaczyć. W nocie autorskiej do drugiej edycji The State Jasay wyjaśnia to w ten sposób:

Logika korzystania z władzy politycznej jest taka sama jak logika dokonywania wyborów w każdej innej dziedzinie. Istoty racjonalne mają cele, które starają się osiągnąć, i wykorzystują dostępne im środki w sposób, który daje, ich zdaniem, największą szansę na osiągnięcie tych celów. Państwo posiada szczególny rodzaj środków: władzę nad postępowaniem swoich poddanych, która — gdy jest stosowana w określony sposób — jest powszechnie uznawana za prawowitą. Niezależnie od tego, jakie są jego cele (czy są godne pochwały z punktu widzenia moralności, czy nie, dobre czy złe dla poddanych), państwo będzie mogło osiągnąć większą ich liczbę, jeśli będzie posiadać więcej, a nie mniej władzy.[20]

Jest to radykalna innowacja względem tradycyjnych teorii politycznych, które zwykły traktować państwo jako narzędzie: dla Marksa państwo służy interesom klasy panującej (burżuazji), dla Hobbesa państwo utrzymuje pokój, dla Locke’a gwarantuje naturalne prawo do wolności i własności, dla Rousseau realizuje wolę powszechną, dla Benthama i Milla służy do poprawy stosunków społecznych, według dzisiejszych liberałów zaś państwo umożliwia produkcję dóbr publicznych (a przynajmniej jej ilość wystarczającą do zapewnienia stabilnego porządku społecznego). Dzięki przyjęciu odmiennej perspektywy teoria państwa de Jasaya wyjaśnia, dlaczego rząd nie może zostać ograniczony — po prostu, nie jest to w jego racjonalnym interesie. Iluzja państwa minimalnego jest pochodną iluzji państwa-narzędzia.

Hartmut Kliemt wyjaśnia pogląd Jasaya o niemożliwości istnienia stabilnego państwa minimalnego w następujący sposób:

W swojej przełomowej książce The State Anthony de Jasay zwraca uwagę na anomalię polegająca na tym, że państwo minimalne musiałoby ograniczyć swój przymus wyłącznie po to, aby pozostać minimalne. Gdy państwo już istnieje, ci, którzy kontrolują podstawę jego władzy, czyli możliwość stosowania przymusu, będą używać jej do swoich własnych celów redystrybucyjnych i wykroczą poza minimum redystrybucji koniecznej do utrzymania państwa minimalnego.[21]

Trzon argumentu de Jasaya w The State opiera się na obserwacji, że w społeczeństwie nieidentycznych jednostek preferencje i interesy różnią się, a w związku z tym państwo nie może jednocześnie realizować interesów wszystkich — z wyjątkiem sytuacji, w których panuje jednogłośność i każda jednostka ma prawo weta, co według Jasaya jest granicznym przypadkiem, w którym wybór kolektywny jest tożsamy z wyborem indywidualnym. Państwo zatem zawsze i wszędzie musi dokonywać wyboru — którym interesom sprzyjać, które ignorować, a które zwalczać, i tym samym ujawnia swoje własne preferencje. Państwo jest organizacją maksymalizującą interes jego dzierżawców, ale aby ludzie ci w ogóle mogli pozostać przy władzy, muszą sprzyjać interesom tych grup społecznych, które umożliwiają i gwarantują ich trwałą i bezpieczna dzierżawę. W różnych warunkach politycznych mogą to być różne grupy — dla przykładu, dla państwa niedemokratycznego będą to przede wszystkim siły policyjne i zbrojne, natomiast państwo demokratyczne w większym stopniu będzie polegać na szerokim poparciu społecznym.

Powyższa obserwacja jest punktem wyjścia do krytyki teorii umowy społecznej w wersji zaproponowanej przez Johna Rawlsa. Teoria ta głosi, że poprzez domniemaną i hipotetyczną jednogłośną umowę społeczną jednostki mogą stworzyć państwo, które będzie służyło ich wspólnemu interesowi w dostarczaniu dóbr publicznych, takich jak np. tworzenie i egzekwowanie prawa, obrona narodowa i inne. Według Jasaya cała konstrukcja tej teorii opiera się na fałszywych przesłankach — przede wszystkim, państwo nie jest w ogóle potrzebne. Po pierwsze, dobrowolna współpraca może wytworzyć przynajmniej pewien poziom dóbr publicznych, a tak naprawdę nie istnieje sposób, aby określić, jaki jest ich „optymalny” poziom. Po drugie, państwo nie było rezultatem preferencji społeczności — badania historyczne i antropologiczne nie wskazują na to, że jednostki w stanie natury wykazywały jednogłośną wolę do stworzenia państwa. Nawet jeśli założymy, że jednostki w stanie natury były nieracjonalne, to i tak nadużyciem jest twierdzenie, że oferta umowy społecznej jest tak dobra, że nie można jej racjonalnie odrzucić; realniejsze byłoby założenie, że jedni mogliby zaakceptować umowę społeczną, ale inni nie. Co więcej, jednostki w stanie natury nie miałyby możliwości, by dowiedzieć się, czy wolałyby żyć w społeczeństwie rządzonym przez państwo, bo tego porządku nie znały i nie mogły go doświadczyć — na jakiej podstawie więc zakłada się, że jednostki w ogóle mogły racjonalnie wybrać państwo?

Jasay uważa, że teoria umowy społecznej[22] i powiązana z nią liberalna konstytucja ograniczająca prerogatywy rządu[23], są jednymi z wielu środków, dzięki którym państwo kupuje sobie zgodę większości społeczeństwa do rządzenia nimi — są „opium ludu”, jak to ujmuje. W praktyce umowa społeczna nie może być jednomyślną zgodą — nawet w przypadku czystych dóbr publicznych, interwencja państwa zawsze szkodzi interesom niektórych poddanych, a jednocześnie wspiera interesy innych. Państwo zawsze musi więc dokonywać wyboru. Więc „gdy państwo nie może zadowolić wszystkich — pisze de Jasay — wybierze sobie, kogo lepiej jest zaspokoić”[24]. Tak więc wykorzysta swoje interwencje, by kupić zgodę tych, których wsparcia potrzebuje, aby utrzymać się przy władzy, ignorując interesy tych, których nie potrzebuje i zwalczając interesy tych, którzy mu przeszkadzają.

Inny argument stosowany na poparcie teorii umowy społecznej mówi, że państwo jest niezbędne do egzekwowania umów — jednak ten argument jest nie tylko sprzeczny wewnętrznie (jeśli jednostki w stanie natury nie są w stanie zawierać umów, to nie mogą też zawrzeć umowy społecznej), ale też empirycznie fałszywy (istnieje szereg prywatnych metod egzekwowania umów[25]).

Podstawowy ekonomiczny argument za istnieniem państwa — problem gapowicza (często błędnie przedstawiany w formie „dylematu więźnia”[26]) również stawia istotę problemu na głowie. To interakcje państwowe, a nie prywatne, tworzą zjawisko gapowiczów, bo w ramach państwa osoby wnoszące wkład w produkcję dóbr publicznych nie mogą wycofać ich w sytuacji, gdy są wyzyskiwane przez osoby, które się nie dokładają (tj. gapowiczów). Z kolei w stanie natury potencjalny gapowicz musi rozważyć atrakcyjność jazdy na gapę w stosunku do ryzyka, że nie ponosząc wkładu, spowoduje, iż suma wpłaconych składek spadnie poniżej minimalnego nakładu niezbędnego do świadczenia dobra publicznie (co może oznaczać np. potencjalne załamanie się obrony narodowej). Nonsensem jest uznawanie takiej strategii za jedyną racjonalną opcję.

Najważniejszym zastrzeżeniem Jasaya względem państwa jest jednak obserwacja, że nie jest ono zwykłym narzędziem w rękach swoich obywateli, lecz zasadniczo bytem autonomicznym, posiadającym swój własny wąski interes. Nie ma powodu, żeby ludzie ufali państwu, że dotrzyma ono słowa (np. w ramach gwarancji konstytucyjnych) i będzie szanowało ich wolność i własność, gdy już się rozbroją. W istocie rozbrajając się, zdają się na jego łaskę i niełaskę, niezależnie od tego kto jest i będzie u jego sterów. W interesie państwa nie jest robienie tego, co filozofowie polityczni wymyślili sobie w ich wersji hipotetycznej umowy społecznej, lecz wyzyskiwanie społeczeństwa na swoją korzyść i sprzyjanie tej jego części, która gwarantuje stabilność tego procesu. Według Jasaya państwo wyzyskuje społeczeństwo na rzecz swoich dzierżawców. Niemniej, żeby w ogóle mogło do tego wyzysku dojść, państwo opiera się na pewnej kombinacji (zależnej od warunków politycznych) trzech głównych metod pozyskiwania posłuszeństwa politycznego: bezpośredniej represji, zgody pozyskanej redystrybucją i legitymacji opierającej się na ideologii[27]. Gdy poddani akceptują państwo jako prawowite i nie stawiają oporu, to wyzysk ten jest znacznie tańszy i wydajniejszy niż uciekanie się do przymusu opartego na bezpośredniej przemocy — innymi słowy, państwo, dzięki posłuszeństwu politycznemu, ma przewagę komparatywną w wyzysku nad prywatną konkurencją.

Liberalna argumentacja Jasaya nie daje się pogodzić z demokracją, ponieważ państwo demokratyczne jeszcze bardziej pogłębia mechanizm kupowania zgody (mówiąc wprost: „kiełbasa wyborcza” uzależnia dzierżawę władzy, z wyborów na wybory, coraz bardziej od redystrybucji, która opiera się na rosnącej kontroli i wywłaszczeniach). Redystrybucyjne efekty interwencji rządowych, celem sprzyjania grupom, których państwo potrzebuje, w dyskursie publicznym znajdują racjonalizację w modnych teoriach politycznych i ideologiach: w utylitaryzmie, interpersonalnych porównaniach użyteczności i sprawiedliwości społecznej. Gdy państwo zabiera jednej grupie (np. bogatym), żeby dać innej grupie (np. biednym), często uzasadniają one ten wynik wzrostem „użyteczności społecznej” netto. Nie da się na gruncie ekonomii tego udowodnić, bo indywidualnych użyteczności z definicji nie da się zagregować — ale osoby niezamożne są liczniejsze niż bogaci, a więc w interesie państwa będzie ich wspieranie kosztem mniejszości, i w końcu znajdzie sobie ono „naukowe” i etyczne uzasadnienia dla tej redystrybucji.

Jak ujmuje to Jasay:

W dużym skrócie, obiektywnie i proceduralnie zdefiniowane interpersonalne porównania użyteczności (…) są po prostu okrężną drogą do nieredukowalnej arbitralności działań władzy, (…) Dwie wypowiedzi, że: „państwo odkryło, iż zwiększenie użyteczności grupy P i zmniejszenie użyteczności grupy R spowoduje wzrost użyteczności netto” oraz „państwo zdecydowało się faworyzować grupę P kosztem grupy R” to opisy tej samej rzeczywistości.[28]

The State, krótko mówiąc, rozprawia się ze wszystkimi dominującymi „akademickimi” argumentami i teoriami za legitymizacją państwa. Pierre Lemieux w swojej recenzji tego dzieła napisał:

Kiedy opadnie kurz, The State Anthony’ego de Jasaya zostanie prawdopodobnie uznana za wielką książkę XX wieku. Być może jest ona najpoważniejszym i najbardziej wywrotowym wyzwaniem dla władzy państwowej, jakie kiedykolwiek zostało napisane. To, że ta książka nie jest zabroniona, musi być dowodem na to, że nie żyjemy w prawdziwej tyranii albo przynajmniej pod inteligentnymi tyranami.[29]

Argumentacja przedstawiona w The State prowadzi do konkluzji, że państwo, ulęgając grupom nacisku (przede wszystkim elektoratowi), będzie coraz bardziej pogłębiało horyzontalne transfery redystrybucyjne od jednych grup do innych, aż do momentu, w którym zapanuje „przemiał” (churning), czyli redystrybucyjny chaos; sytuacja, w której siatka redystrybucji jest tak skomplikowana, że nie wiadomo właściwie, kto zyskuje netto na transferach, a kto traci. W tej sytuacji ewolucja schematu redystrybucji coraz bardziej wymyka się spod kontroli państwa. Społeczeństwo będzie coraz bardziej uzależnione od rosnącej redystrybucji (a po ograniczeniu jej będzie wykazywało „symptomy odstawienne”) i będzie coraz bardziej sfrustrowane jej miernymi i pogarszającymi się efektami; państwo zaś stanie się „wołem roboczym”: będzie „harować” tylko po to, żeby zadowolić elektorat i jednocześnie będzie coraz bardziej bezsilne (nie będzie mogło dążyć do swoich własnych celów), ponieważ będzie musiało wykorzystywać całą swoją władzę dyskrecjonalną, aby pozostać przy władzy, przeznaczy niemal wszystkie zawłaszczone zasoby na kupowanie zgody. Postępująca stagnacja gospodarcza spowodowana przemiałem może doprowadzić do dwóch rezultatów. Z jednej strony ludzie mogą przestraszyć się zbliżającego się ogólnego załamania i zagłosują przeciwko redystrybucji, przeciwko grze o sumie ujemnej (klasycznym przykładem jest Wielka Brytania w 1979 roku, która doprowadziła do władzy Margaret Thatcher). Z drugiej strony postępujące załamanie może popchnąć rząd do coraz głębszych interwencji, coraz większej kontroli i ostatecznie do nacjonalizacji kapitału.

W ostatniej, futurystycznej części książki Jasay twierdzi, że państwo, aby uwolnić się z pułapki „przemiału”, będzie musiało odwrócić się od kupowania zgody, która doprowadziła je do funkcjonalnego paraliżu, i w końcu użyć represji, żeby wydostać się z błędnego koła pogłębiającej się redystrybucji „przemiałowej”. W pierwszym kroku państwo będzie dążyło do nacjonalizacji kapitału, kładąc „tym samym kres historycznemu i logicznemu wybrykowi, jakim jest istnienie władzy ekonomicznej rozproszonej po całym społeczeństwie obywatelskim, podczas gdy władza polityczna jest scentralizowana”[30]. Ten demokratyczny socjalizm z kolei wepchnie państwo w kolejną pułapkę: państwo będzie jedynym pracodawcą, ale społeczeństwo będzie mogło głosować za wyższym pensjami i mniejszą ilością pracy. Żeby nie dopuścić do załamania gospodarczego, państwo zniesie wybory (kupowanie zgody) i stanie się totalitarnym państwem plantacyjnym — stanie się właścicielem ludzi i ich własności, podobnie jak niegdysiejsi właściciele niewolników na plantacjach bawełny na południu Stanów Zjednoczonych. W państwie plantacyjnym ludzie będą zmuszeni do pracy na rzecz państwa (ergo nie będzie bezrobocia) i całość wytworzonego produktu będzie należała do państwa, a w zamian będą otrzymywali w naturze swoje przydziały bezpieczeństwa, mieszkań, ochrony zdrowia, transportu publicznego, edukacji, zdrowego jedzenia itp., itd.; zniknie własność prywatna, prywatność, rynki, pieniądz, możliwość migracji, wybór zawodu, słowem, wszelkie przejawy wolności osobistej i wolnego wyboru. Jasay nie twierdzi, że do tego stanu musi dojść, lecz że każde państwo podlega totalitarnym bodźcom strukturalnym, które je w tym kierunku naturalnie popychają; co więcej, że w racjonalnym interesie państwa, polegającym przecież na maksymalizacji władzy dyskrecjonalnej, jest dążenie do tego rezultatu — innymi słowy, że taka jest logika Lewiatana[31].

Kolejne książki: anarchistyczna kropka nad „i”

Kolejne książki Jasaya zasadniczo rozwijają wątki zapoczątkowane w jego magnum opus. Jego druga książka, Social Contract, Free Ride: A Study of the Public Goods Problem (1989), krytykuje argument, że produkcja dóbr publicznych wymaga przymusu państwowego. „Problem dóbr publicznych”, rzekoma zawodność rynku, ma prywatne i dobrowolne rozwiązania, nawet w warunkach ogólnego „egoizmu”. Jak pisze Jasay we wprowadzeniu:

Celem tej książki jest wykazanie, że nie istnieje dylemat dóbr publicznych w fatalnym sensie Hobbesa — sensie przyjętym przez późniejszą myśl prawniczą, polityczną i ekonomiczną (zubożając każdą z nich) — ponieważ dobrowolny wkład we wspólne korzyści może być w pełni zgodny z dążeniem do realizacji wąskiego interesu własnego.[32]

Jasay uważał, że książka ta stanowi jego najbardziej oryginalny wkład w ekonomię. Jego teoria dóbr publicznych zastępuję standardową binarną koncepcję wykluczalności, niebinarną, ciągłą koncepcją kosztu wykluczenia. Dla przykładu, plac zabaw dla dzieci jest łatwo uczynić wykluczalnym poprzez zbudowanie ogrodzenia i zatrudnienie stróża sprzedającego bilety wstępu, ale najczęściej staje się dobrem publicznym, niewykluczonym, ponieważ wpuszczenie bogatych dzieci i niewpuszczanie biednych wiązałoby się ze zbyt wysokim subiektywnym kosztem wykluczenia w postaci społecznego wyrzutu sumienia. Jego teoria wprowadza również wymiarowość w miejsce niekonkurencyjności — dobro publiczne musi być odpowiednio duże, aby umożliwić nieracjonowany, wolny dostęp dla całego społeczeństwa. Z tego punktu widzenia (odpowiednio duże) dobro publiczne jest niepodzielne — mniejsza jego ilość nie jest dobrem publicznym, jeszcze większa ilość z kolei jest zbędna. W rezultacie koszt krańcowy i użyteczność krańcowa nie mają zastosowania, a każdy indywidualny wkład w koszt produkcji dobra publicznego zwiększa prawdopodobieństwo, że dobro to faktycznie stanie się dostępne i publiczne. Akceptacja bycia „frajerem” (kimś kto ponosi wkład w produkcję dobra publicznego, podczas gdy „gapowicze” korzystają z niego na jego koszt) może być doskonale racjonalna, jako maksymalizacja oczekiwanej użyteczności. Decyzja o byciu „gapowiczem” z kolei podąża tą samą logiką, ale w odwrotnym kierunku: może dać darmowy dostęp do dobra publicznego przy skorygowanym o prawdopodobieństwo koszcie, że dobro publiczne nie zostanie w ogóle wyprodukowane. Indywidualna decyzja o poniesieniu wkładu w produkcję dobra publicznego będzie zatem zależała od subiektywnego szacunku oczekiwanej korzyści z jego dostępności ważonej kosztem wkładu w porównaniu do szacunku oczekiwanej korzyści z „jazdy na gapę” ważonego kosztem jego potencjalnego braku. Książka ta może być traktowana jako diametralne przeciwieństwo teorii Mancura Olsona przedstawionej w Logice działania zbiorowego.

Choice, Contract, Consent: a Restatement of Liberalism (1991), trzecia książka Jasaya, jest odpowiedzią na współczesny „gąszcz” liberalizmów, czyli zbiór doktryn, które mogą oznaczać niemal wszystko, łącznie z przeciwieństwem tego, co liberalizm oznaczał pierwotnie. Książka wykłada doktrynę liberalną, opartą na solidnej podstawie epistemologicznej i logicznej, pozbawionej wszelkiej retoryki i sentymentu. Liberalizm Jasaya opiera się na pewnych założeniach dotyczących wyboru (przede wszystkim, że tylko jednostki mogą działać i wybierać, a działania grup są skoordynowanymi działaniami jednostek[33]) oraz na kilku konwencjonalnych regułach umożliwiających współżycie ludzkie. Najważniejszą z tych reguł jest przesłanka wolności, własności i niewinności, która oparta jest na argumencie logicznym, zakładającym domniemanie, iż wszyscy mają swobodę działania, jak uważają to za stosowne, o tyle, o ile nikt inny nie wnosi możliwego do weryfikacji uzasadnionego sprzeciwu. Inne zasady to „wszelka własność jest prywatna”, „obietnice muszą być dotrzymywane” i „kto pierwszy, ten lepszy” (finders, keepers) w przypadku pierwotnego zawłaszczenia zasobów.

Against Politics: on Government, Anarchy and Order (1997), kolejna książka Jasaya, atakuje wybór kolektywny i rzekomą konieczność zastępowania nim wyborów indywidualnych. W dziele tym Jasay przedstawia państwo jako mechanizm egzekwowania prawa, umożliwiający zwycięskiej koalicji społecznej (tj. władzy i jej zwolenników) wyzysk i kontrolę reszty społeczeństwa, bez uciekania się do bezpośredniej przemocy. Wyzysk ten wynika z tego, że zawsze, gdy decyzje są podejmowane niejednogłośnie, owocują one redystrybucją pewnych dóbr na korzyść zwycięskiej koalicji. Jasay wskazuje, że modne ideologie legitymizujące państwo sprawiają, że ten proces wyzysku jest bardziej efektywny i tańszy w realizacji, ponieważ przegrani wierzą, że „tak musi być”. Zresztą według Jasaya wszystkie dominujące ideologie polityczne zasadniczo pokrywają się z interesem państwa. Książka atakuje iluzję łagodnych rządów konstytucyjnych i możliwość istnienia stabilnego państwa minimalnego oraz wskazuje, że spontanicznie wyłaniające się konwencje społeczne dotyczące deliktów, umów i własności mogą spełniać tę samą funkcję, co przymusowe państwowe prawa, tym samym podtrzymując ład społeczny.

W zbiorze esejów pt. Justice and Its Surroundings (2002) Jasay wykłada teorię sprawiedliwości opierającą się na wolności indywidualnej, dobrowolnie przyjętych zobowiązaniach umownych oraz krzywdach określonych przez konwencje społeczne. W teorii tej tylko niesprawiedliwe działania, tj. działania łamiące konwencjonalne reguły, mogą wytworzyć niesprawiedliwość. Zgodnie z tą teorią „sprawiedliwość społeczna” nie ma nic wspólnego ze sprawiedliwością, a nierówność dochodu i majątku nie jest niesprawiedliwa. Według Jasaya sprawiedliwość jest nierozerwalnie związana z odpowiedzialnością człowieka za działanie. Koncepcja ta, w przeciwieństwie do alternatywnych teorii, nie dopuszcza możliwości uznania jakiegoś stanu rzeczy za niesprawiedliwy, chyba że domniemana niesprawiedliwość może być w sposób oczywisty przypisana niesprawiedliwemu czynowi.

Kolejną jego książką jest Political Philosophy, Clearly: Essays on Freedom and Fairness, Property and Equalities (2010), zbiór esejów publikowanych wcześniej w takich pismach jak Independent Review, Cato Journal czy Economic Affairs, które poruszają fundamentalne kwestie filozofii politycznej: relacji pomiędzy sprawiedliwością a wolnością, rolą własności w społeczeństwie oraz wpływu filozoficznej konfuzji pojęciowej (np. mylenia wolności z prawami, własności z prawami własności czy sprawiedliwości z bezstronnością lub równością). Motywem przewodnim zbioru jest rola konwencji społecznych i wyrastających z nich reguł i ich wpływ na porządek społeczny. Dzięki temu, że reguły te wyłaniają się spontanicznie i są rozumiane intuicyjnie w praktycznie we wszystkich cywilizacjach od zarania dziejów, mogą one koordynować ludzkie zachowanie w kierunku pokojowej współpracy społecznej (choć niekoniecznie w „optymalnym” stopniu). Ich najważniejszą zaletą jest to, że są przyjęte dobrowolnie i w przeciwieństwie do państwowego prawa nie umożliwiają pewnym ludziom narzucania swojej woli społeczeństwu. Według Jasaya żadna teoria sprawiedliwości nie ma mocy uczynnienia jakiegoś działania sprawiedliwym bądź nie — o tym w pewnym sensie „decydują” wyłaniające się spontanicznie konwencjonalne reguły.

Z kolei w Social Justice and the Indian Rope Trick (2014), ostatniej jego książce, Jasay zajmuje się głównie językiem i jego wypaczeniami w filozofii i naukach społecznych. Książka mówi o, jak Jasay ujął to we wprowadzeniu, „niedbałym używaniu, błędnym używaniu czy wręcz jawnym nadużywaniu języka”[34]. Tytułowa „indyjska sztuczka z liną” jest znaną sztuczką magiczną hinduskiego fakira, wyrzucającego wiotki zwój liny w powietrze, która w magiczny sposób prostuje się tak, że fakir może się po niej wspiąć. Metafora ta służy Jasayowi do opisania relacji między równością (wspinającym się na szczyt fakirem) a sprawiedliwością społeczną (fałszywą liną). Problem polega na tym, że sztuczka jest iluzją, a lina musi być przymocowana do czegoś konkretnego, aby można się było po niej wspiąć. W konsekwencji nie ma sposobu na wywyższenie równości bez opierania jej na fałszerstwie „sprawiedliwości społecznej”.

W książce tej Jasay twierdzi, że liberalna filozofia polityczna od Benthama i J.S. Milla po dzisiejszych teoretyków jest pełna intelektualnych nadużyć — mętne pojęcia, zwykle mające na celu modyfikowanie znaczenia pewnych ogólnych tradycyjnych koncepcji takie jak „prawa” (zwłaszcza „prawa człowieka”), „sprawiedliwość społeczna”, „równość” (zwłaszcza „równość szans”), „demokracja” (zwłaszcza „demokracja liberalna”) czy „umowa społeczna” są tego wymownymi przykładami. Źródło tych nadużyć tkwi w (często nieświadomym) samooszukiwaniu się, które wynika z trudności mówienia o prawdzie bądź fałszu bez ulegania wpływowi własnych przekonań i opinii i tym samym bez ulegania wpływowi myślenia życzeniowego. Najważniejszym nadużyciem, z którym walczy Jasay, jest „sprawiedliwość społeczna” — arcyprzykład językowej inżynierii, która ma na celu wmówienie nam, że nierówność jest niesprawiedliwa. Sztuczki słowne tego typu nie mają logicznego sensu[35], ale ich retoryczne oddziaływanie na społeczeństwo sprawia, że nikt nie chce się opowiadać przeciwko sprawiedliwości, jakiegokolwiek rodzaju — w efekcie coraz więcej ludzi na gruncie moralnym opowiada się za równością.

Jasay napisał również dziesiątki artykułów publicystycznych, głównie po angielsku, ale także po francusku i niemiecku (m.in. w „Wall Street Journal”, „Neue Zürcher Zeitung”, „Le Monde”, „Weltwoche”, „Schweizer Monatshefte”, „Frankfurter Allgemeine Zeitung”). W 2009 roku został opublikowany zbiór jego artykułów (głównie prasowych) w języku niemieckim: Liberale Vernunft, Soziale Verwirrung. Jasay pisał także comiesięczne felietony zatytułowane „Thinking Straight” (dawniej „Reflections from Europe”) na łamach portalu The Library of Economics and Liberty, należącego do Liberty Fund. Od 22 kwietnia 2002 r. do 1 stycznia 2018 r., czyli przez niemal 16 lat, Jasay opublikował tam 177 tekstów, które później zostały przedrukowane (wraz z innymi artykułami z prasy) w książkach: Political Economy, Concisely: Essays on Policy that does not work and Markets that do (2009) oraz Economic Sense and Nonsense: Reflections from Europe, 2008–2012 (2014)[36].

Filozofia społeczna: uporządkowana anarchia vs państwo

Jasay nie lubił terminów „klasyczny liberalizm” (przedstawia on liberalizm jako staroświecki i nieaktualny) oraz „libertarianizm” (który kojarzył mu się z permisywizmem i zasadą „silniejszy ma rację”)[37]. Paradoksalnie, nie uważał się nawet za liberała — określał swoją filozofię jako „kapitalistyczną” i opartą na „uporządkowanej anarchii”[38]. Jak sam to ujął w wywiadzie dla Hayek Club Zurich:

Wiele osób nazwało mnie „klasycznym liberałem”, a ja nadal nie jestem gotowy na zaakceptowanie tej etykiety. Etykieta taka jak „klasyczny liberalizm” może być przydatna do odróżnienia jednej wersji liberalizmu od innej, czy to „liberalizmu amerykańskiego”, „liberalizmu narodowego”, „liberalizmu socjalnego”. Wszystkie te liberalizmy zawierają pewne podstawowe reguły, według których wybór społeczny staje się prawomocny i akceptowany zarówno przez tych, którzy go popierają, jak i przez tych, którzy akceptują go mimo, że mają przeciwne preferencje. Taką podstawową zasadą wyboru społecznego jest podejmowanie wiążących decyzji przez większość, pomimo niechęci mniejszości do nich. Podstawowa reguła może zawierać reguły uzupełniające, które czynią ją nieważną w pewnych sytuacjach. Innymi słowy, podstawowa reguła może być uzupełniona o wyjątki. Niektóre konstytucje są ładniejsze od innych. Nawet najmilsze konstytucje, na przykład angielska i amerykańska, mają przynajmniej jedną podstawową regułę, taką jak rządy suwerenne króla lub rządy większości, zgodnie z którymi jedna część społeczeństwa jest zobowiązana robić to, czego nie popiera lub nie lubi. Klasyczny liberalizm jest jak inne liberalizmy, z wyjątkiem tego, że jest milszy i bardziej akceptowalny zgodnie z preferencjami niektórych. W rzeczywistości uważam, że klasyczny liberalizm jest milszy niż większość innych liberalizmów (por. mój esej „How many Cheers For Classical Liberalism?”), ale nigdy w pełni go nie zaakceptuję ani nie przyjmę, ponieważ zawiera on regułę, zgodnie z którą jedna część społeczeństwa narzuca swoje rządy innej części. Z kolei zamiast liberalizmu w jakiejkolwiek formie, moja filozofia polityczna jest zbudowana na koncepcji „uporządkowanej anarchii”.[39]

Autor The State uważał, że nie należy do żadnej „szkoły” ekonomicznej czy filozoficznej. Choć w młodości studiował ekonomistów szkoły austriackiej (Mengera, Böhm-Bawerka, Wiesera), a w późniejszych latach wiele osób utożsamiało go z tym nurtem (m.in. Stephen Kinsella w recenzji Against Politics[40] albo Gerard Radnitzky w recenzji Justice and its Surroundings[41]), on sam uważał, że najbliżej w ekonomii było mu do szkoły neoklasycznej (zwłaszcza do Alfreda Marshalla, którego prace zgłębiał na studiach). Inni z kolei wskazywali na jego związek ze szkołą wyboru publicznego (np. Pierre Lemieux[42]). Można powiedzieć, że Jasay czerpał ze wszystkich tych trzech szkół (jego prace charakteryzuje indywidualizm i subiektywizm metodologiczny, „nieromantyczna”, realistyczna wizja polityki, odrzucenie wszelkich „funkcji dobrobytu społecznego” oraz analizy kosztów i korzyści), choć jednocześnie pozostawał krytyczny względem nich[43]. Czerpał obficie również z najnowszych osiągnięć teorii gier (m.in. z prac Johna Nasha) oraz jej zastosowań w ekonomii i naukach społecznych.

W filozofii społecznej i politycznej Jasay inspirował się głównie dziełami Davida Hume’a[44] (zwłaszcza III księgą Traktatu o naturze ludzkiej), cenił wysoko Frédérica Bastiata[45] za jego błyskotliwą liberalną ekonomię polityczną (a także za odkrycie kosztu alternatywnego w eseju Co widać i czego nie widać), w filozofii nauki i epistemologii utożsamiał się z krytycznym racjonalizmem Karla Poppera[46] (choć odrzucał jego socjaldemokratyczną filozofię polityczną[47]). Jasay krytykował utylitaryzm i konsekwencjalizm z pozycji deontologicznego „minimalizmu” etycznego[48], ale był jednocześnie przeciwnikiem domniemanych „praw naturalnych”[49] czy „praw człowieka” i w ogóle wszelkich teorii politycznych opartych na „uprawnieniach” czy „prawach”[50] (np. uprawnieniowej teorii Roberta Nozicka).

Za swój najważniejszy wkład w filozofię polityczną Jasay uważał przesłankę (domniemanie) wolności, która opiera się na argumencie logiczno-epistemologicznym. Jasay unikał uciekania się do emocji, sentymentu czy retoryki w swoich pracach i minimalizował założenia etyczne, starając się konstruować wywód na bazie racjonalnych i logicznych argumentów, często opierających się na ustalonych faktach. W artykule z The Encyclopedia of Libertarianism de Jasay opisuje przesłankę wolności następująco:

Przypuśćmy, że opinie są podzielone co do tego, czy dane działanie jest (lub powinno być) wolne. Ten, kto chce je wykonać, twierdzi, że jest wolne, natomiast przeciwnicy twierdzą, że nie jest. Twierdzenia, które mają charakter opisowy, są możliwe do zweryfikowania lub sfalsyfikowania, a czasami do jednego i drugiego. Weźmy na przykład twierdzenie, że pewne działanie nie jest wolne. Może istnieć nieskończenie wiele potencjalnych powodów, aby wierzyć temu poglądowi, mających głównie związek ze znaczeniem poszczególnych reguł oraz z przypuszczalnymi szkodami dla rozmaitych interesów. Działająca osoba może sfalsyfikować niektóre z nich, wykazując, że są bezpodstawne lub nie mają wystarczającej mocy dowodowej. Ale nawet jeśli sfalsyfikuje niektóre z nich, to zawsze ktoś może wysunąć inne, ponieważ takie powody są niezliczone i nie można sfalsyfikować ich wszystkich. Dlatego też działający człowiek nie może ponosić ciężaru dowodu i logicznie rzecz biorąc, byłoby bezsensowne tym go obarczać.

Ale sprzeciwiający się działaniu jest w zupełnie innej, można powiedzieć asymetrycznej, sytuacji. Każdy konkretny powód sprzeciwu wobec danego czynu, który uważa za wystarczający, można zweryfikować za pomocą argumentów i dowodów dotyczących tego powodu. Jeśli nie zweryfikuje pierwszego powodu, może znaleźć drugi i znaleźć dowody na jego poparcie, aż w końcu uda mu się zakwestionować działanie lub zabraknie mu możliwych do zweryfikowania argumentów. Nie ma nic logicznie bezsensownego ani epistemologicznie niewykonalnego w żądaniu weryfikacji twierdzenia, że działanie nie powinno być dozwolone. W związku z tym może on ponieść ciężar dowodu. Dopóki nie zdoła go przedstawić, domyślnie obowiązuje przesłanka wolności.

Przesłanki niewinności i własności są bliźniaczymi siostrami przesłanki wolności, ponieważ wynikają z tej samej asymetrii między weryfikacją a falsyfikacją. „Popełniłeś przestępstwo” i „twój tytuł prawny do tego mienia jest nieważny” są niefalsyfikowalnymi, ale weryfikowalnymi twierdzeniami, które można udowodnić, ale nie można ich obalić. Przesłanka niewinności nie zależy od „praw” oskarżonego, a przesłanka własności nie zależy od ekonomicznego uzasadnienia bezpieczeństwa jej posiadania. Podobnie jak wolność, zawdzięczają one swój status charakterowi środków, jakimi dysponuje umysł, by odróżnić prawdę od fałszu.[51]

W filozofii politycznej Jasaya obok przesłanek wolności, niewinności i ważnego tytułu własności, istotną rolę pełni rozróżnienie między wolnościami a prawami (uprawnieniami). Według niego wolność jest relacją jednej osoby ze zbiorem działań. Zbiór ten jest ograniczony konwencjonalnymi regułami deliktowymi (tj. wykroczeniami przeciwko osobie i mieniu) oraz zwyczajowymi regułami dokuczliwości i nieoględności, które czynią życie społeczne cywilizowanym (np. zakaz hałasowania po ciszy nocnej). Uprawnienie („prawo do”) jest natomiast relacją pomiędzy dwiema osobami: uprawnioną a zobowiązaną, a także działaniem, które zobowiązany musi wykonać na rzecz uprawnionego. Prawo jest tworzone przez umowę, w której zobowiązany, w zamian za pewną korzyść, zrzeka się swojej wolności do wykonania (lub zaniechania wykonania) jakiegoś zestawu działań i zgadza się je wykonać (lub ich zaniechać) zgodnie z wymaganiami uprawnionego. W tym przypadku obie strony wchodzą dobrowolnie w relację uprawnienie-obowiązek, która podlega egzekwowaniu — tj. niewywiązanie się z obowiązku podlega karze (zwyczajowej bądź określonej w umowie). Najważniejsza różnica między wolnością a uprawnieniem polega na tym, że w przypadku wolności, to na sprzeciwiającego się danemu działaniu spada ciężar dowodu, natomiast w przypadku uprawnienia, to na tego, kto twierdzi, że jest w jego posiadaniu, spada ciężar dowodu [52].

Współczesne teorie polityczne odnoszące się do praw (które de Jasay nazywa „prawizmem”[53]) dzielą się na te, które nadużywają koncepcji „praw”, mówiąc w istocie o wolnościach (większość libertariańskich teorii politycznych), oraz te, które używają „praw”, aby legitymizować prawa i obowiązki nadawane i przyznawane przez władzę państwową (etatystyczne teorie polityczne). W pierwszym wypadku dochodzi do, na ogół nieświadomego, podważania przesłanki wolności — jeśli nie mielibyśmy prawa do pewnego działania, to nie wolno by nam było go wykonać, a zatem wolność nie jest domyślnym stanem, lecz działania wolne muszą najpierw zostać wymienione w liście praw (np. praw naturalnych)[54], które nam przysługują. Co więcej, jako że w przypadku uprawnień, logicznie rzecz biorąc, ciężar dowodu spada na tego, kto twierdzi, że jest w jego posiadaniu, to wynika z tego, że wykonanie jakiegokolwiek działania wymaga dowodu, że mamy do niego prawo. Logiczny wniosek z tych teorii jest taki — choć jest on przeciwny intencjom ich twórców — że powinna panować powszechna niewola, o ile nie udowodnimy, że mamy prawa do pewnych działań. Liberalna czy libertariańska teoria polityczna powinna zakładać oczywiście odwrotną konstrukcję: to zakaz działania wymaga dowodu, a nie działanie — działania nie wymagają „praw”, swego rodzaju wymówek, żeby były wolne, lecz powinno się domyślnie zakładać, że każde jest wolne, o ile nie istnieje uzasadniony (stosownym dowodem) powód, dla którego nie powinno być dozwolone. Nie powinniśmy zatem budować listy „praw” (np. masz „prawo” do własności prywatnej), lecz listę zakazów (np. nie wolno kraść). Na tym polega praktyczna konsekwencja przesłanki wolności dla systemu politycznego i prawnego.

W drugim, etatystycznym przypadku chodzi o wmówienie nam, że mamy „prawo” do pewnego działania, tylko wtedy, gdy „społeczeństwo” (czy państwo, rzekomo działające w jego imieniu) nam je nada i że to od „społeczeństwa” zależy, co nam wolno, a co nie. W tym wypadku jednostka i jej wolności (w tym wolność dysponowania własnością) są całkowicie zdane na łaskę państwa i jego listę praw — panuje przesłanka niewoli i de facto niewola. Ponadto, dzięki tym teoriom, żeby uzyskać coś na koszt reszty społeczeństwa, wystarczy powołać się na jakieś „prawa” (np. prawa człowieka), co sprowadza je do mechanizmu legitymizującego roszczenia redystrybucyjne.

Jako filozoficzny anarchista Jasay uważał, że państwo pozbawione jest legitymizacji (nie istnieje etyczne i ekonomiczne uzasadnienie dla państwowego przymusu), ale uważał też, że patrząc na sprawy realistycznie, nie da się w istniejących warunkach społecznych go obalić i oczekiwać spontanicznego wyłonienia się lepszego porządku społecznego:

Czy (…) ściśli liberałowie nie mogą lojalnie zaakceptować rządu swojego kraju jako prawowitego i w rezultacie orędują za anarchią? Logicznie odpowiedzią na obydwa pytania musi być „tak”, ale jest to „tak”, którego praktyczne konsekwencje muszą być ograniczone przez realia naszych warunków społecznych. (…) Na Zachodzie przynajmniej od dwóch wieków albo nawet więcej rozbudowywane były legislacja, regulacja, opodatkowanie i usługi publiczne — w skrócie, uciekanie się do zasady poddaństwa — które wyhodowały zależność od państwa, aby zapewnić współpracę społeczną. Społeczeństwo ma zatem mniejsze zapotrzebowanie na stare konwencje, a jego mięśnie do utrzymania starych i tworzenia nowych konwencji uległy atrofii.

W obliczu takiej rzeczywistości prawdopodobnie próżno jest oczekiwać, by po upadku państwa wyłoniła się uporządkowana anarchia. Najbardziej prawdopodobnym scenariuszem jest wyłonienie się kolejnego państwa, być może jeszcze paskudniejszego niż poprzednie.

To ogranicza praktyczną agendę ścisłego liberalizmu. Pomimo logiczności tezy, że państwo jest z natury rzeczy niepotrzebne i atrakcyjności uporządkowanej anarchii, chyba nie warto orędować za zniesieniem państwa. Natomiast warty jest wysiłek stałego kwestionowania jego prawomocności. [55]

Jednocześnie Jasay wskazuje w The State na to, że wraz z rozwojem cywilizacji szanse na realizację uporządkowanej anarchii mogą być coraz większe: wskazuje na to chociażby pogłębiająca się z czasem współpraca między państwami, które funkcjonują de facto w stanie natury. Według Jasaya tym, co może odstraszyć ludzi od prowadzenia wojen w przyszłości może być strach przed zaawansowanym uzbrojeniem[56].

Jako antydemokrata[57] z kolei uważał, że realistycznym pośrednim rozwiązaniem między dzisiejszym państwem a uporządkowaną anarchią jest liberalna monarchia lub republika oligarchiczna wraz z systemem cenzusów wyborczych (jako historyczny przykład rządu lepszego od współczesnej demokracji przywoływał m.in. kupiecko-plutokratyczny system polityczny Republiki Weneckiej, który nie tylko był stabilny, ale i bardziej efektywny od swoich konkurentów przez ponad 800 lat). Dla Jasaya „liberalna demokracja” to termin wewnętrznie sprzeczny[58], mechanika demokracji prowadzi do rosnącego udziału w gospodarce części zawłaszczonej przez rząd, a korzyści jakie się jej zwykle przypisuje, są w istocie konsekwencją liberalnych idei i instytucji, jak na przykład rządy prawa, podział władz czy rzetelny proces sądowy. Liberalny porządek powinien chronić wolności i hamować presję redystrybucyjną rządu[59], tymczasem demokracja robi coś dokładnie odwrotnego — ewoluuje do porządku, w którym pozbawieni własności tworzą prawa dla posiadających własność.

Według Jasaya dynamika wyborów demokratycznych[60] prowadzi do niszczenia liberalnych fundamentów społeczeństw kapitalistycznych. W istocie, jako że demokracja jest zależna od wydolnej gospodarki, prowadzi wręcz do swojego samozniszczenia:

Istnieje zatem długoterminowy trend, napędzany cyklicznymi aukcjami wyborczymi, w kierunku zwiększania rządowych wydatków i redystrybucji, faworyzujący w szczególności biedniejszą połowę społeczeństwa, a także faworyzujący starych nad młodymi, gdyż nadmiar wydatków powoduje zwiększanie zadłużenia publicznego, które — będąc korzystne dla starych — będzie przyszłym obciążeniem dla młodych. (…) Końcem historii może być tylko to, co miałoby przybrać postać stabilnej i stałej sytuacji. Rzeczywistość przedstawia jednak obraz wręcz przeciwny — dynamiczny system dążący ku swemu zniszczeniu, które może stać się jeszcze bardziej spektakularny w przypadku wybuchu rewolucji młodych przeciwko całemu systemowi.[61]

Oprócz demokracji i różnych form myśli socjalistycznej Jasay krytykował także inne ideologie, które inspirują i legitymizują wybór kolektywny i prowadzą do etatyzmu. Jedną z najważniejszych pośród takich ideologii był dla niego nacjonalizm. Jasay uważał nacjonalizm nie tylko za niebezpieczny, ale także irracjonalny (tj. podważający swoje własne deklarowane cele). Im bardziej sfera wyborów kolektywnych zastępuje sferę wyborów indywidualnych, do czego w istocie dąży nacjonalizm, budując państwo narodowe, tym większa pokusa, by manipulować nimi i wykorzystywać je dla indywidualnej korzyści (a tym samym na niekorzyść „narodu”) przez „gapowiczów” za pomocą zabiegów fiskalnych, regulacyjnych i protekcjonistycznych. Jak przekonywał w swoim najważniejszym tekście krytykującym nacjonalizm:

Dokonywanie kolektywnych, wiążących dla wszystkich wyborów, do których nacjonalizm wzywa, żądając wiernego posłuszeństwa, rozluźnia, o ile w ogóle nie zrywa, związek między korzyściami czerpanymi i kosztami ponoszonymi przez każdą jednostkę. W takim przypadku dla niektórych ludzi staje się indywidualnie racjonalne zmuszanie wszystkich do płacenia za coś, co przynosi korzyści tylko im; lub zmuszanie tylko niektórych do płacenia za domniemane „wspólne dobro”; a nawet wysyłanie niektórych ludzi na śmierć w wojnie, często dla dobra nikogo poza tymi nielicznymi, których próżności to służy.[62]

Jego krytyka nacjonalizmu nie oznaczała jednak równocześnie poparcie dla supranacjonalizmu i struktur ponadnarodowych, jak chociażby Unia Europejska (choćby z powodu jej wykładniczo rosnącej biurokracji i tendencji państw członkowskich do przerzucania odpowiedzialności za skutki swoich decyzji na struktury unijne). Dla Jasaya ani „Europa ojczyzn”, ani „Europa federalna” nie były strukturami działającymi na korzyść liberalnego, ograniczonego rządu. Można powiedzieć, że z jego perspektywy jest to wybór między dżumą a cholerą. Jak ujął to w wywiadzie: „Krótko mówiąc, nie mam odpowiedzi [na pytanie co jest lepsze — UE czy państwa narodowe], ponieważ nie potrafię sobie wyobrazić formy rządu która poprzez samą swoją strukturę miałaby tendencję do ograniczania samej siebie”[63].

Jasay krytykował również współczesną myśl liberalną za nierealistyczne strategie ograniczania władzy, np. za pomocą konstytucji. Ekonomię konstytucyjną Jamesa Buchanana[64] i inne liberalne projekty konstytucji (np. Friedricha A. von Hayeka[65]) uważał za naiwne i niekompatybilne z realnymi siłami kształtującymi politykę. Siły te będą wykrzywiać i zmieniać konstytucje, a w istotnych częściach przekształcać je, aż zostaną zredukowane do papierków pozbawionych znaczenia (zwłaszcza w odniesieniu do tak istotnych kolektywnych wyborów, jak opodatkowanie, produkcja dóbr publicznych i dystrybucja dochodów). Według Jasaya wiara w konstytucyjne ograniczenia rządu nie ma uzasadnienia, ponieważ rząd nakłada te ograniczenia sam sobie. Jasay w The State porównał rząd ograniczony konstytucją do dziewicy, która jest chroniona przed rozpustą pasem cnoty, lecz trzyma klucz do kłódki w zasięgu ręki[66]. To, co realnie ogranicza postępowanie władzy, to nie zapisy konstytucji, lecz kultura polityczna, która utrzymuje jej zapisy w mocy:

Rzeczy mają się tak: jest absolutnie nieuzasadniona, całkowicie przesadzona wiara w konstytucję, która wynika głównie z tej amerykańskiej legendy, że względny sukces Ameryki wynika z jej konstytucji, którą ja uważam za nieistotną. Pewne rzeczy wydarzyły się, ponieważ wydarzyły się niezależnie od tego co w konstytucji było napisane — np. pierwsza poprawka, itd. Ja uważam, że to jest raczej skutek niż przyczyna. Ta nadmierna wiara wynika częściowo z wpływu amerykańskiego przykładu i wiary Amerykanów w swoją konstytucję, a częściowo, ponieważ politolodzy zawsze brali konstytucje — jak mawiają Francuzi: à la lettre. Mieli tą głęboką wiarę w pisane słowo, a ja jej nie podzielam.[67]

Jasay uważał, że realny wpływ konstytucji na społeczeństwo znajduje się pomiędzy dwoma ekstremami: na jednym krańcu, jeśli niemal wszyscy wierzą w reguły, które konstytucja zawiera, to sam dokument nie ma znaczenia, bo reguły i tak będą obowiązywać; na drugim krańcu zaś, jeśli niemal nikt nie wierzy w reguły, które konstytucja zawiera, to sam dokument również nie ma znaczenia, bo i tak władza znajdzie sposób na obejście tych reguł. Dla przykładu, jeśli rząd nie zastrasza sędziów dla swojej korzyści, to nie robi tego dlatego, że konstytucja zabrania mu tego robić — robi tak, ponieważ istnieją realne siły nie pozwalające mu na to. Jeśli w danym kraju nie ma powszechnej wiary w ograniczony rząd, jeśli nie ma siły prywatnej, będącej w stanie odeprzeć zakusy rządu, jeśli nie ma szacunku dla przyzwoitych zwyczajów politycznych, to żadne zapisy w konstytucji tego nie zmienią i taki kraj nie będzie liberalny. To kultura polityczna i równowaga sił ma kluczowe znaczenie, nie dokumenty.

Znaczenie kultury politycznej wynika z tego, że powszechnie wyznawane przekonania metafizyczne mogą ograniczać władzę. Klasycznym przykładem tabu, które miało tendencję do ograniczania rządu, był zakaz zadłużania państwa, którego obawiano się jak grzechu śmiertelnego aż do I wojny światowej. Z drugiej strony niektóre twierdzenia metafizyczne, jak np. „prawa człowieka” albo „dobro wspólne” nie funkcjonują jako tabu i nie ograniczają rządu. W zależności od ich interpretacji (np. jeśli prawa człowieka obejmują także „wolność od niedostatku”, jak ogłosiła to Organizacja Narodów Zjednoczonych w rezolucji z 1948 roku), to działają wręcz przeciwnie — rozszerzają władzę państwa.

Według Jasaya względna długotrwałość rządu ograniczonego w USA wynikała z dwóch czynników: po pierwsze, obywatele mogli uciec przed kontrolą i opodatkowaniem przez rząd federalny na pogranicze (w anarchię „Dzikiego Zachodu”), po drugie zaś, europejscy imigranci przywieźli ze sobą kulturę indywidualnej odpowiedzialności:

To nie konstytucja zapobiegała zwiększeniu obciążeń podatkowych przez rząd federalny. Nie. Po prostu nie było ku temu politycznych uwarunkowań. Nie było równowagi sił. Powiem tak: Ameryka to społeczeństwo, które miało niewiarygodne szczęście. Ponieważ odziedziczyli ziemię, odziedziczyli kontynent… (…) Mieli pogranicze aż do ostatnich trzech dekad XIX wieku czy nawet później. Kiedy masz pogranicze, to nie masz sił redystrybucyjnych działających tak, jak w sytuacji, gdy już wszystko jest zamknięte. I to jest tak naprawdę różnica między „sumą dodatnią” a „sumą zerową”. (…) To niewiarygodne szczęście. Drugie niewiarygodne szczęście to pochodzenie jej imigrantów, pochodzenie i kultura jej osadników. Wszystko to złożyło się na fenomenalny początek, którego osiągnięcia oczywiście ulegają teraz stopniowej erozji.[68]

Obydwa te czynniki praktycznie zniknęły pod koniec XIX wieku, a na początku XX wieku Stany Zjednoczone przeobraziły się w coraz bardziej ekspansywne państwo militarno-opiekuńcze — pomimo że w kraju tym wciąż obowiązuje ta sama liberalna konstytucja, teoretycznie ograniczająca rząd.

Liberalnym ideałem politycznym (a właściwie społecznym[69]) dla Jasaya zatem nie był konstytucyjnie ograniczony rząd czy państwo minimalne[70], lecz była nim uporządkowana anarchia — porządek bezpaństwowy oparty na systemie liberalnych konwencji społecznych, które rodzą się spontanicznie jako behawioralne stany równowagi zapewniające wzajemną korzyść wszystkim członkom społeczności. Konwencje te chronią życie, ciało, własność i dążenie do pokojowych celów, a domagają się spełniania złożonych obietnic i wywiązywania się ze swobodnie przyjętych umów. Oparta na konwencjach społecznych, liberalna sprawiedliwość nie pochodzi od żadnej władzy ani nie wyrasta z żadnej fikcyjnej umowy społecznej. Bazuje natomiast na zasadzie: dozwolone są wszystkie czyny, które nie naruszają konwencjonalnych, zwyczajowych reguł. W systemie tym nie ma wyborów kolektywnych, które wybór jednych narzucają innym, tym samym podporządkowując ich sobie. Istnieją tylko wybory indywidualne, obarczone indywidualną odpowiedzialnością i osobistą reputacją wynikającą z wzajemnego zaufania. Krótko mówiąc, siłami porządkującymi życie społeczne są wywodzące się z konwencji zwyczaje, własność prywatna i dobrowolne stosunki umowne.

Konwencja, z czasem przeradzająca się w normę zwyczajową, jako regulator zachowań społecznych to centralna idea w dorobku filozoficznym Jasaya. Idea ta została zaczerpnięta od Davida Hume’a[71], ma swoje poparcie w najnowszych osiągnięciach teorii gier i opiera się na teorii racjonalnego wyboru[72]. De Jasay uważał, że Traktat o naturze ludzkiej Hume’a wyjaśnia, jak możliwy był porządek społeczny w dużych grupach zasadniczo egoistycznych jednostek, jeśli w stanie natury każda z nich mogła kraść i oszukiwać i nie stosować się do reguł i złożonych obietnic. Wyjaśnia to konwencja społeczna, sprowadzająca się do poczucia wspólnego interesu, które niemal wszyscy odczuwają i które niemal wszyscy dostrzegają u innych — poczucie to w sposób dorozumiany koordynuje ludzkie działania we wspólnym interesie. Konwencja panuje w społeczeństwie, jeśli niemal każdy jego członek odgrywa swoją rolę w jakimś systemie działań, ponieważ postrzega, że jest to w jego interesie, biorąc pod uwagę, że inni również postrzegają, że jest to w ich interesie. Konwencja zatem, choć nie musi wynikać z wyraźnej obietnicy lub umowy, to przyczynia się do wzajemnych korzyści jej uczestników. Jej funkcjonowanie wynika z faktu, że niemal każdy wierzy, że niemal wszyscy inni przestrzegają konwencji i to przekonanie sprawia, że każdy uczestnik ma powód, by samemu przestrzegać konwencji — jest to więc swego rodzaju sprzężenie zwrotne. Hume jako ilustrację zasady wyłaniania się konwencji opisuje dwóch ludzi siedzących w łodzi wiosłowej — aby w ogóle móc się poruszać, muszą oni zsynchronizować swoje wiosłowanie, co czynią bez wyraźnej umowy i być może nawet bez komunikowania się ze sobą, po prostu czując, że synchronizacja wiosłowania jest w ich indywidualnym interesie — jednocześnie osoba, która nie synchronizuje swojego wiosłowania, naraża się na sankcję ze strony innych. Prostym przykładem współczesnej konwencji społecznej z kolei jest ruch drogowy prawo- albo lewostronny — analogicznie, jeżdżenie pod prąd również grozi sankcją społeczną. System konwencji jest zatem swego rodzaju niepisanym „prawem”, które jest w interesie wszystkich i które jest egzekwowane prywatnie przez członków społeczności w interesie własnym i innych.

Innymi słowy, konwencja to równowaga koordynacyjna, dzięki której dobroczynne reguły zachowania kształtują się spontanicznie i dobrowolnie, w przeciwieństwie do narzuconych przemocą państwowych praw. Niemal każdy będzie dobrowolnie przestrzegać reguł wspólnie uzgodnionego postępowania, ponieważ niemal wszyscy inni tak robią. W języku teorii gier konwencja wyłania się jako najlepsze rozwiązanie oparte na stanie równowagi bez końca powtarzającej się niekooperacyjnej gry koordynacyjnej[73].

Jednym z najważniejszych przykładów takiej konwencji jest szacunek dla własności[74], inne, również opisane przez Hume’a, to składanie obietnic, które umożliwia zawieranie umów, czy wymierzanie kar, które jest podstawą egzekwowania reguł sprawiedliwości[75]. Teoria własności Hume’a zaczyna się od tzw. „pierwszego zasiedzenia”[76] (a co współcześnie nazywane jest pierwotnym zawłaszczeniem albo pierwotnym nabyciem). Hume nie zgadza się z teorią własności Locke’a[77] i opiera swoją teorię na zasadzie „kto pierwszy, ten lepszy” (ang. finders keepers). Społeczeństwo kształtuje się w wyniku „pierwszego przydziału” własności do „obecnego posiadacza”[78]. Zasada ta, aby spełniała swoją koordynacyjną funkcję, nie może być podważana: „przy rozdziale własności między ludzi nie powinno nigdy wchodzić w rachubę, czy to jest wygodne i odpowiednie”[79]. Rzecz jasna, „stałość posiadania” nie jest niespójna z jej „przekazaniem za zgodą właściciela”, np. w formie sprzedaży, podarunku czy spadku. Własność jest zatem wolnością dysponowania zasobami przez właścicieli wedle ich uznania, a dystrybucja własności wynikająca z konwencjonalnych reguł określających własność odpowiada liberalnemu ideałowi sprawiedliwości. Jak ujął to de Jasay w jednym ze swoich felietonów:

Odkrycie przez Hume’a konwencji społecznej jako samodzielnie egzekwującego się środka ochrony uporządkowanej dystrybucji własności, formowanej przez dobrowolne transakcje, było mistrzowskim posunięciem. Ustala, iż porządek i dobrobyt nie zależą od rządu, bo reguły mogą wyłonić się i regulować zachowanie bez udziału twórcy reguł i ich wykonawcy. W jego słowach, których nigdy dość cytować: „stałość posiadania, przekazywania własności za zgodą właściciela i wypełniania przyrzeczeń. Te prawa więc są wcześniejsze niż władza”.[80]

Konwencje społeczne, zwłaszcza konwencja własności, są ściśle związane ze sprawiedliwością. Według Jasaya sprawiedliwość panuje wtedy, gdy wszyscy w danym społeczeństwie (i w danym czasie) przestrzegają konwencjonalnych reguł określających co jest sprawiedliwe, a co nie — a łamanie tych reguł jest karane zgodnie z systemem konwencjonalnych kar (co samo w sobie, nota bene, jest również konwencją)[81]. A zatem to koncepcja sprawiedliwości kształtuje nasze poczucie sprawiedliwości, a nie odwrotnie[82]. Nie istnieje uniwersalny („naturalny”) standard sprawiedliwości czy uprawnień i zobowiązań, wynikający z naszego rozumowania a priori czy z sądów wartościujących, preferencji czy emocji. Za Hume’em Jasay uważa, że to, co sprawiedliwe i to, co niesprawiedliwe, kształtuje się a posteriori, w drodze społecznej ewolucji. Konwencje wyłaniają się z Hobbesowskiego bellum omnium contra omnes, czyli wersji stanu natury, w którym nie ma żadnych reguł. Stan ten, o ile kiedykolwiek istniał i o ile w ogóle może istnieć, jest kosztowny, praktycznie gwarantujący żywot „biedny, zwierzęcy i krótki”, dla wszystkich — z tego powodu, aby ograniczyć konflikty, zarówno realne, jak i potencjalne, wyłaniają się reguły konwencjonalne, wspólnie uzgodnione, rozumiane i akceptowane przez wszystkich członków społeczności. Są one w pełni racjonalnymi i przyjętymi dobrowolnie środkami ograniczającymi „samowolę” w stanie natury. Dla Hobbesa wyjście z wojny wszystkich ze wszystkimi zawdzięczamy Lewiatanowi[83], wszechmocnemu państwu — dla Jasaya, podobnie jak dla Hume’a, zawdzięczamy je konwencjom.

System konwencjonalnych reguł jest w pewnym sensie Hayekowskim porządkiem spontanicznym — wyłania się w toku ludzkich interakcji, ale nie jest przedmiotem ludzkiego (konstruktywistycznego) projektu. Choć system konwencji może się różnić między różnymi społeczeństwami (np. w jednym kraju może panować ruch prawostronny, w innym lewostronny), to konwencje, zwłaszcza konwencje regulujące współpracę społeczną (tj. konwencje własności, umów, sprawiedliwości itd.), w żadnym wypadku nie są arbitralne[84]. Istnieją silne przesłanki empiryczne i logiczne, że tylko niektóre formy konwencji mogą przetrwać w toku ewolucji społecznej (zasada „kto pierwszy, ten lepszy” w przypadku pierwotnego zawłaszczenia zasobów jest klasycznym przykładem — praktycznie rzecz biorąc we wszystkich kulturach zasada ta wyłoniła się w tej formie[85]). Wyłonienie się konwencji społecznej spośród alternatyw jest w pewnym stopniu zdeterminowane przez naturę rzeczy, rzadkość dóbr, przez ogólne względy logiczne oraz przez uniwersalne cechy ludzkiej fizjologii i poznania[86].

Czy można zatem określić te względnie niezmienne, podstawowe, występujące praktycznie we wszystkich kulturach, konwencje społeczne jako „naturalne”? Dla Jasaya nie ma to istotnego znaczenia wobec faktu, że konwencjonalne reguły są faktami historycznymi bądź antropologicznym, które podlegają falsyfikacji. Choć możemy się domyślać jakie konwencje mogą się wyłonić w stanie natury, żeby ograniczać konflikty, to nie da się ich wydedukować a priori. Brzytwa Ockhama nie pozostawia zbyt wiele miejsca dla, z definicji niefalsyfikowalnych, rozważań nad „naturalnością” pewnych konwencji czy wynikających z nich reguł i wolności (a tym bardziej „praw”). „Naturalność” norm jest zasadniczo kwestią wiary i nie ma obiektywnych środków jej poznania, a co za tym idzie próba rozstrzygnięcia sporu w tej kwestii sprowadza się do konfliktu moralnych intuicji. Ponadto ci, którzy uznają pewne konwencjonalne reguły za „naturalne”, na ogół popełniają błąd naturalistyczny[87]. A jak wyjaśnia to „gilotyna” Hume’a, logiczną niemożliwością jest dedukcja sądu wartościującego ze zbioru opisowych zdań[88].

Filozofia Jasaya celowo ogranicza twierdzenia normatywne[89] — bazuje ona na sprawdzalnych, falsyfikowalnych i intersubiektywnie komunikowalnych twierdzeniach. W epistemologii Jasaya panuje wyraźne rozróżnienie między „pozytywnymi” zdaniami opisowymi (deskryptywnymi), które mogą być prawdziwe lub fałszywe, a sądami wartościującymi (zdaniami normatywnymi), które wyrażają jedynie aprobatę lub jej brak (subiektywną słuszność lub jej brak), ale nie mają empirycznej treści, nie mogą być obiektywne — nie są ani prawdziwie, ani fałszywe[90]. Mówiąc krótko: metaetyka de Jasaya jest niekognitywistyczna. Prawdziwość w tej perspektywie jest zbieżnością między deskryptywnym zdaniem a faktami. Sądy wartościujące mogą jedynie być oceniane pod kątem spójności z pewnym systemem wartości lub systemem norm, ale nie pod kątem „prawdziwości”. Podobnie jak w każdej dobrej teorii ekonomii, zasługującej na miano teorii naukowej, w teorii społecznej Jasaya panuje Wertfreiheit.

Dla Jasaya opieranie teorii sprawiedliwości na normatywnej etyce jest niebezpieczne. Gdy do zdefiniowania sprawiedliwości używa się takich subiektywnych koncepcji jak „bezstronność” czy „naturalność”, to reguły określające moralną odpowiedzialność za działania stają się rozmyte. Intersubiektywna przewidywalność reguł konwencjonalnych jest zastępowana arbitralnymi, subiektywnymi sądami wartościującymi. Takie teorie sprawiają, że własność i wolność są zagrożone ze strony państwa rozstrzygającego o sprawiedliwości, które subiektywnie interpretuje sprawy na podstawie tych teorii wedle własnego sądu wartościującego (a więc najczęściej w swoim interesie i w interesie swoich koalicjantów i innych grup nacisku). Według Jasaya oddanie każdemu tego, co mu należne, zgodnie z konwencjonalnymi regułami sprawiedliwości pokrywa się z liberalnym ideałem wolności indywidualnej. W tej perspektywie własność, sprawiedliwość i wolność nie potrzebują legitymacji politycznej (nie potrzebują nawet normatywnej filozofii jako uzasadnienia), żeby podtrzymywać liberalny porządek społeczny. Koncepcja Jasaya jest zasadniczo (zgodnie z tytułem jednej z jego książek) „przeciwko polityce” i za spontanicznie wyłaniającą się uporządkowaną anarchią.

Jasay do końca życia[91] pisał artykuły naukowe w duchu Hume’owskiej filozofii politycznej, rozprawiając o sprawiedliwości, wolności, własności, państwie i innych fundamentalnych pytaniach tej dziedziny. Do końca życia pisał również felietony polityczne broniące liberalnego kapitalizmu i obnażające absurdy współczesnej myśli i praktyki politycznej, korzystając przy tym ze swoich dwóch ulubionych oręży: logiki i humoru. James M. Buchanan w Festschrift poświęconym Jasayowi napisał:

Tony Jasay jest wnikliwym sceptykiem, który jest oburzony otaczającymi go absurdami, pojawiającymi się w dyskursie rzekomo akademicko-intelektualnym. A jego wkład w klaryfikację toczącej się debaty nie podobna zakwestionować. Dobrze wypełnia on rolę sceptyka, zwłaszcza, że czyni to z wielkim i znakomitym poczuciem humoru.[92]

W ostatnich dziesięciu latach Jasay zaczął podupadać na zdrowiu. Niemal całkowicie stracił wzrok. Był w stanie przeczytać nagłówek „Financial Timesa” przy użyciu podświetlanej lupy, ale artykuł musiała mu czytać żona. Pisał przy pomocy specjalnej, powiększonej klawiatury. Żona sprawdzała i redagowała jego teksty. W tym czasie słuchał dużo radia: brytyjskiego BBC oraz francuskiego Europe 1. Anthony de Jasay zmarł 23 stycznia 2019 r., w wieku 93 lat, po ciężkiej chorobie.

Bibliografia

Nekrolog w „The Times” oraz w „Le Figaro”.

Biogram w Wikipedii (polskiej, angielskiej, niemieckiej, francuskiej, włoskiej, hiszpańskiej i węgierskiej).

Wywiad Christopha Freia z Anthonym de Jasay w Schweizer Monatshefte: cześć I, cześć II, część III, część IV.

I.M.D. Little, Anthony de Jasay — A salute, [w:] Hartmut Kliemt, Hardy Bouillon (red.), op. cit.

James M. Buchanan, Introducting Tony de Jasay, [w:] Hartmut Kliemt, Hardy Bouillon (red.), op. cit.

Kurt R. Leube, Anthony de Jasay (1925-2019).

Philippe Simonnot, Liberalna konwersacja z Anthonym de Jasay.

Gerard Radnitzky, Anthony de Jasay — życie w służbie wolności.

Hartmut Kliemt, Rozmowa z Anthonym de Jasay.

Christoph Frei, Interview with the Hungarian philosopher Anthony de Jasay.

 

[1] G. Radnitzky, Anthony de Jasay — życie w służbie wolności.

[2] A. de Jasay, The State, Introduction, Liberty Fund, Indianapolis 1998 (wymienione w tekście fragmenty z tej książki tłumaczyłem wspólnie ze Stanisławem Wójtowiczem i publikuję je za jego zgodą; wszystkie inne tłumaczenia są mojego autorstwa).

[3] Ch. Frei, Interview Teil 1: «Ich wollte Politiker werden», Schweizer Monatshefte, nr 966, grudzień 2008.

[4] Ch. Frei, Interview with the Hungarian philosopher Anthony de Jasay.

[5] Ch. Frei, Interview Teil 1…, op. cit.

[6] Ch. Frei, Interview Teil 2: «Hungern oder gehen», Schweizer Monatshefte, nr 967, luty 2009.

[7] H. Kliemt, Rozmowa z Anthonym de Jasay (transkrypcja ze słuchu oraz tłumaczenie wywiadu Liberty Fund mojego autorstwa).

[8] Ch. Frei, Interview Teil 2…, op. cit.

[9] Ch. Frei, Interview Teil 3: Worauf Erfolg gründet, Schweizer Monatshefte, nr 969, maj 2009.

[10] Warto odnotować, że te zainteresowania miały ewidentny wpływ na jego własne prace. Wielu komentatorów twórczości Jasaya chwaliła go za jego styl literacki, w tym przede wszystkim za klarowność argumentacji, ale również za jego metafory świetnie obrazujące argument. Świadczą o tym takie przykłady, jak metafora konstytucji jako pasa cnoty, do którego klucze znajdują się w zasięgu ręki (The State); dóbr publicznych jako nienasyconego głodu (Public Goods: an Appetite that Feeds Itself), opis państwa opiekuńczego jako inwentaryzacji efektów odwrotnych do zamierzonych (Stocktaking of Perversities); krytykę argumentów Poppera za socjaldemokracją, jako zbyt mętnych, aby były sprawdzalne (The Twistable is not Testable); określenia „frajera” i „gapowicza” w problemie dóbr publicznych (Taxpayers, Suckers, and Free Riders); przedstawienie redystrybucji jako krojenie ciasta, którego nikt nie upiekł i tym samym, którego nikt nie posiada (Slicing the Cake Nobody Baked); metafora konstytucji jako „siły reguł” i politycznej równowagi jako „reguły sił” (The Rule Of Forces, The Force Of Rules); metafora karety przed koniem jako prób budowania konstruktywistycznego porządku rynkowego bez spontanicznego wyłonienia się konwencji (The Cart before the Horse); metafora żabich udek jako intersubiektywnie niekomunikowalnych wartości etycznych (Frogs’ Legs, Shared Ends and the Rationality of Politics); metafora wolności jako gorzkiego lekarstwa (The Bitter Medicine of Freedom); metafora niekompletnych puzzli w odniesieniu do teorii społecznej Hayeka (Hayek: Some Missing Pieces); przedstawienie „sprawiedliwości jako bezstronności” Rawlsa jako „sprawiedliwości jako coś innego niż sprawiedliwość” (Justice As Something Else); metafora państwa jako choroby (Dowody empiryczne); czy wreszcie przedstawienie „sprawiedliwości społecznej” jako sztuczki fakira z liną (Social Justice and the Indian Rope Trick).

[11] Zob. S. R. Letwin, The Gentleman in Trollope: Individuality and Moral Conduct, Harvard University Press, Cambridge, Mass. 1982.

[12] A. de Jasay, Social Contract, Free Ride: A Study of the Public Goods Problem, przyp. 1.

[13] Według mojej wiedzy Jasay opublikował ponad 300 artykułów.

[14] H. Kliemt, Rozmowa z Anthonym de Jasay, op. cit.

[15] H. Kliemt, Rozmowa z Anthonym de Jasay, op. cit.

[16] J. M. Buchanan, From Redistributive Churning To The Plantation State; The State, reviewed by James M. Buchanan, „Public Choice”, Vol. 51, No. 2, 1986, s. 241-243.

[17] Choć książka zaczyna się od definicji państwa kapitalistycznego, to znajduje się w niej również wiele wzmianek dotyczących potencjalnej alternatywy w postaci uporządkowanej anarchii (określenie to jednak nie pada w książce); dla przykładu, w przypisie 39 Jasay cytuje Murraya Rothbarda i Davida Friedmana na poparcie możliwości istnienia porządku bezpaństwowego. Twierdzi, że prezentują oni „dobre argumenty uprawdopodobniające, że interakcja wolnych umów może spontanicznie wygenerować podaż takich usług [publicznych], jak egzekwowanie umów oraz ochrona życia i własności, czyli większość tego, czego kapitalista naprawdę oczekuje od państwa”. Jednocześnie, de Jasay opisuje swoje wątpliwości: „im dłużej ludzie byli zmuszani do współpracy, tym mniejsza szansa, że zachowali (jeśli kiedykolwiek ją mieli) zdolność do spontanicznej współpracy. (…) Ludzie, którzy zostali zmuszeni do polegania na państwie, nie mają okazji nauczyć się samodzielności ani nabyć nawyków działania obywatelskiego” (zob. ustęp ze wstępu).

[18] Środkowa część książki dotyczy tego, jak demokratyczne wartości (utylitaryzm, egalitaryzm, sprawiedliwość społeczna itd.) legitymizują państwo antagonistyczne oraz jak stale rosnąca (uzależniająca) redystrybucja prowadzi do jego funkcjonalnego paraliżu („przemiału”, ang. churning).

[19] Jak daleko nie interweniowałoby w sprawy poddanych, pokazuje przypis 10 w The State, który odpowiada na pytanie, czy człowiek powinien mieć swobodę sprzedania siebie samego w niewolę? Jasay odpowiada: „Tak, (…) nie ma bardziej kompetentnego sędziego niż on sam, jeśli chodzi o jego powód takiego postępowania”. Jednocześnie zastrzega, że państwo kapitalistyczne nie powinno roztaczać ochrony prawnej nad instytucją niewolnictwa (ergo, nie powinno egzekwować tych umów i tym samym nie powinno np. ścigać zbiegłych niewolników), przyczyniając się do jej zniesienia jako opcji dostępnej w ramach wolności kontraktowej.

[20] A. de Jasay, The State, Author’s note, op. cit.

[21] H. Kliemt, Państwo defensywne.

[22] Jasay definiuje umowę społeczną jako umowę, na mocy której „ludzie jednomyślnie zobowiązują siebie i swoich potomków do zaakceptowania kolektywnych wyborów, jakiekolwiek by one nie były, jeśli dokonywane są zgodnie z regułą wyboru (co Kenneth Arrow słusznie określił mianem «konstytucji»)”. Jasay twierdzi: „Ten schemat [umowy społecznej] ustanawia to, co nazywam «zasadą poddaństwa» i legitymizuje polityczne posłuszeństwo. Układ ten jest w istocie akceptacją reguły stanowienia reguł. (…) Jednakże reguła tworzenia reguł jest ipso facto także regułą zmiany reguł”. Zob. A. de Jasay, A. de Wolf, Interview with Anthony de Jasay, op.cit., s. 272.

[23] Według de Jasaya w demokracji, w wyniku zmian i interpretacji, liberalna konstytucja nie pozostanie długo liberalna (albo jej przepisy nie pozostaną długo w mocy). Mechanizm głosowania większościowego działa na jej niekorzyść, ponieważ liberalne reguły uniemożliwiają większości rządzenie i ekstrakcję zasobów od mniejszości

[24] A. de Jasay, The State, op. cit., roz. II: „The Adversary State”, sekcja: „The Revealed Preference of Governments”.

[25] Zob. A. de Jasay, Problem egzekucji umów.

[26] Warto zanotować, że o ile w dylemacie więźnia racjonalna strategia prowadzi do załamania się współpracy, o tyle w problemie gapowicza współpraca społeczna może trwać, nawet jeśli część jednostek nie chce dobrowolnie ponieść wkładu w produkcję dóbr publicznych. Zob. A. de Jasay, Dylemat dóbr publicznych.

[27] Victoria Curzon-Price w tekście „Nieuzbrojeni bandyci” tak podsumowuje poglądy de Jasaya w tej kwestii:

Według niego państwo będzie przyjmowało różne strategie w zależności od okoliczności, aby maksymalizować swoją władzę dyskrecjonalną. Państwo ma trzy sposoby osiągnięcia posłuszeństwa swoich poddanych: represje, legitymizację i zgodę. Legitymizacja nie leży w gestii państwa, gdyż państwo albo jest prawowite w oczach ludzi i będą mu posłuszni — albo nie jest i nie będę mu posłuszni. Legitymizacja prawdopodobnie umarła razem z boskim prawem królów i innymi wynalazkami kapłańskimi, a współczesne państwa są „ograniczone do różnych kombinacji represji i zgody”. Nowoczesne, demokratyczne państwo ucieka się raczej do zgody niż do represji, ale zgoda ta musi być nieustannie „kupowana” przez uleganie żądaniom potężnych presji grup nacisku. Państwo jest więc zmuszone do dzielenia się władzą z goniącymi za rentą bandytami — zupełnie tak samo, jak w wiekach średnich… Pesymistyczna konkluzja de Jasaya jest taka, że demokratyczne rządy będą popychane nieuchronnie w kierunku represji, aby uniknąć przechwycenia przez bandytów.

[28] Ibid.

[29] P. Lemieux, Nieunikniona teoria państwa.

[30] A. de Jasay, The State, Introduction, op. cit.

[31] Warto podkreślić, że pod koniec życia Jasay planował napisać od nowa rozdział dotyczący państwa plantacyjnego. Jak ujął to w wywiadzie, rozdział ten „stwarza fałszywe wrażenie, że gdy państwo stanie się «wołem roboczym» poprzez konieczność ciągłego zabiegania o poparcie elektoratu, to z konieczności będzie dążyło do przejścia do kolejnego etapu swojej ewolucji i stanie się totalitarnym właścicielem niewolników. W rzeczywistości uważam, że ten ostatni etap jest rzadko osiągany i że państwo może pozostać wołem roboczym w nieskończoność. Powinienem był jasno wyrazić tę myśl” (Aschwin de Wolf, Interview with Anthony de Jasay, „The Independent Review” 16, no. 2, 2011, s. 277).

[32] A. de Jasay, Social Contract, Free Ride: A Study of the Public Goods Problem, Introduction.

[33] Założenie to, nazywane metodologicznym indywidualizmem, jest również fundamentalnym założeniem analizy ekonomicznej; zob. P. Rapka, Indywidualizm to nie pogląd na ekonomię.

[34] A. de Jasay, Social Justice and the Indian Rope Trick, Liberty Fund, Indianapolis 2014, s. 9.

[35] Przede wszystkim nie da się „sprawiedliwości społecznej” w jakikolwiek sposób powiązać ze sprawiedliwością — chociażby dlatego, że „sprawiedliwość społeczna” jest pozbawiona reguł sprawiedliwości, które można by złamać i tym samym spowodować niesprawiedliwość, która domagałby się kary bądź rekompensaty. Co więcej, według tej koncepcji każdy stan społeczny jest zawsze niesprawiedliwy społecznie, gdyż nie panuje w nim absolutna równość. Logicznie rzecz biorąc, o sprawiedliwości społecznej nigdy nie można powiedzieć, że zapanowała, ale zawsze można powiedzieć, że jej brakuje.

[36] Część tych tekstów została przetłumaczona na język polski i opublikowana na łamach portalu Instytutu Edukacji Ekonomicznej im. Ludwiga von Misesa: https://mises.pl/blog/tag/anthony-de-jasay/.

[37] Zob. A. de Jasay, Zwalczanie „społecznych” pomyłek.

[38] Kanadyjski ekonomista Pierre Lemieux określił Jasaya mianem konserwatywnego anarchisty (zob. P. Lemieux, A Conservative Anarchist? Anthony de Jasay 1925–2019, „Regulation”, Vol. 42, No. 1., Spring 2019, s. 34-36). Choć wydaję się, że bardziej adekwatnym określeniem byłoby liberalny anarchista albo konserwatywno-liberalny anarchista. Na marginesie, warto dodać, że jednym z powodów, dla którego Jasay nie używał terminu „anarchokapitalizm”, prawdopodobnie było to, że zbyt wiele go dzieliło z teoretykami libertariańskimi i przez to nie chciał być z nimi utożsamiany. A tym bardziej nie chciał być utożsamiany z lewicowymi teoretykami anarchizmu. Jak ujął to w wywiadzie: „Jeśli byłbym jedynym anarchistą, byłbym bardzo zadowolony, nosząc ten tytuł. Co mnie zawstydza, to kilku innych anarchistów — wielu z nich to szaleńcy i nie chciałbym, żeby mnie utożsamiano z nimi. To mnie zawstydza. Ale jeśli mam ci powiedzieć prawdę: tak, jestem anarchistą. (…) Co nie oznacza, że wierzę, że anarchia tutaj i teraz jest możliwa. Nie, nie jest możliwa, ale jest pożądana” (Zob. H. Kliemt, Rozmowa…, op. cit.).

[39] Ch. Frei, Interview with the Hungarian philosopher Anthony de Jasay, op. cit.

[40] S. Kinsella, Against Politics: On Government, Anarchy, and Order, by Anthony de Jasay, „Quarterly Journal of Austrian Economics”, Vol. 1, No. 3, Fall 1998, s. 85-93.

[41] G. Radnitzky, Justice and its Surroundings, Frankfurter Allgemeine Zeitung, November 10, 2003.

[42] P. Lemieux, „The State” and Public Choice, The Independent Review, n. 20/1, 2015, s. 23–31.

[43] Kilka przykładów: ze szkołą austriacką różnił go jej epistemologiczny aprioryzm albo stosunek do standardu złota czy bankowości opartej na rezerwie cząstkowej; ze szkołą neoklasyczną — ekonomia dobrobytu, nadmiernie upraszczająca opis rzeczywistości matematyzacja, stosunek do dóbr publicznych i efektów zewnętrznych oraz założenie, że preferencje jednostek są stabilne w czasie; ze szkołą publicznego wyboru — modelowanie państwa jako złożonej sieci grup i indywidualnych aktorów, które nie mają wspólnego interesu oraz traktowanie polityki jako procesu „wymiany” (analogicznego do wymiany rynkowej), która umożliwia kolektywnie osiągnąć cele, których nie da się zrealizować indywidualnie lub w drodze rynkowej wymiany.

[44] Zob. A. de Jasay, Analiza fundamentów liberalizmu, op. cit., oraz A. de Jasay, Czy własność jest mitem?

[45] Zob. A. de Jasay, Trzydziestopięciogodzinny tydzień pracy.

[46] A. de Jasay, A. de Wolf, Interview with Anthony de Jasay, op.cit., s. 272.

[47] Zob. A. de Jasay, The twistable is not testable. Reflexions on the political thought of Karl Popper, „Journal des Économistes et des Études Humaines” 1991, vol. 2, s. 499-512.

[48] Jego stanowisko dobrze opisał David Gordon: „De Jasay, daleki od obrony uniwersalnych praw człowieka i budowania na tej podstawie systemu politycznego, odrzuca ten rodzaj etycznego racjonalizmu. Jego zdaniem, nie można osiągnąć żadnego porozumienia interpersonalnego w sprawie «sądów wartościujących». Możemy zapytać, czy sądy wartościujące są spójne, ale sądy wartościujące jednostki jako takie nie mogą być oceniane na podstawie rozumu. (…) Aby poradzić sobie z tą sytuacją, de Jasay przyjął coś, co nazwał «minimalizmem moralnym». Jeśli sądy wartościujące ścierają się, powinniśmy przyjąć jako punkt wyjścia, że ludzie mają swobodę w robieniu tego, co chcą. Ci, którzy chcą ograniczać innych, muszą ponieść ciężar dowodu, że takie ograniczenie jest w pewnym sensie konieczne” (D. Gordon, The Right Side of Anthony de Jasay, „Modern Age”, Spring 2019).

[49] Zob. A. de Jasay, Nie ma uprawnień naturalnych.

[50] Zob. A. de Jasay, Freedoms, “Rights” and Rights, [w:] Bruno Leoni (red.), „Il Politico. Rivista Italiana di Scienze Politiche”, Università degli Studi di Pavia, N. 3, Settembre-Decembre 2001.

[51] Zob. A. de Jasay, Przesłanka wolności.

[52] Zob. A. de Jasay, Wyspa skarbów / Własność czy „prawa własności”?

[53] Zob. A. de Jasay, On Rightism, [w:] A. de Jasay, Social Justice and the Indian Rope Trick, Liberty Fund, Indianapolis 2014.

[54] Co więcej, o ile zakazy w społeczeństwie są względnie oczywiste — jeśli będę kradł, to narażam się na odwet czy inne sankcje i nikt nie musi ogłaszać wcześniej: „nie wolno kraść” — o tyle, lista praw (naturalnych) oczywista nie jest, bo nie wyłania się spontanicznie. Ktoś (np. poseł, książę, kapłan albo wódz plemienia) musi tę listę skomponować i utrzymać w mocy, a to z kolei umiejscawia tę osobę w uprzywilejowanej pozycji względem reszty społeczeństwa — te szczególne przywileje z kolei w sposób oczywisty sprzyjają etatyzmowi i centralizacji władzy.

[55] Zob. A. de Jasay, Liberalizm — luźny czy ścisły.

[56] Jasay był jednak świadomy krytyki anarchii: empiryczne badania (prymitywnych) społeczności anarchistycznych dowodzą, że były one brutalne i zacofane; co więcej, że wszechobecne tabu, ograniczające wszelkie nonkonformistyczne zachowanie, uniemożliwiało rozwój społeczny i gospodarczy. Można założyć, że anarchia we współczesnym społeczeństwie wyglądałaby inaczej, ale można też przekonująco twierdzić, iż to dzięki państwu uwolniliśmy się od zależności klanowych i plemiennych, i tym samym stworzyliśmy liberalne, indywidualistyczne społeczeństwo. Może być w końcu tak, że to struktura konwencji w społeczności anarchistycznej skłania ludzi to klanowego trybalizmu. Dodatkowo, nawet jeśli liberalna (cywilizowana) społeczność anarchistyczna byłaby możliwa, to nie wiadomo, czy byłaby w stanie odeprzeć inwazję ze strony innych państw (czy obroniłaby się przed ISIS albo ZSRR?). Pomimo tych zastrzeżeń, Jasay uważał, że ważne jest, aby liberałowie nie ulegali iluzji prawowitości państwa, ponieważ przekonanie to jest jedną z głównych sił sprzyjających ekspansji władzy i tym samym ograniczaniu indywidualnej wolności.

[57] Zob. A de Jasay, Czy liberalizm może przetrwać w demokracji?, A. de Jasay, Najlepsza z najgorszych strategii — jaka jest cena demokracji?, oraz A. de Jasay, Demokracja — ku wzbogaceniu czy zubożeniu?

[58] Zob. A. de Jasay, Analiza fundamentów liberalizmu, [w:] red. L. Balcerowicz, Odkrywając wolność. Przeciw zniewoleniu umysłów, Poznań, 2012, s. 284.

[59] W filozofii Jasaya istnieją dwa hipotetyczne stany „doskonałe”: z jednej strony są czyste wolne rynki, które spontanicznie wytwarzają swój standardowy tryb działania; a na przeciwnym biegunie jest totalitarne państwo, które kontroluje produkcję, dystrybucję i konsumpcję dóbr i usług. Realne państwa są hybrydą, tj. posiadają cechy obydwu tych typów idealnych i wypadają na skali wolności gdzieś pomiędzy nimi (niektóre państwa są bliżej uporządkowanej anarchii, inne bliżej totalitarnego socjalizmu). Praktycznym rezultatem dominującej współczesnej hybrydy (demokratycznego państwa opiekuńczego) jest to, że rynki podlegają kompleksowej kontroli, wymuszającej tryb ich pracy, przekształcając i sterylizując je w dużej mierze w nieprzewidywalny sposób. Zaburzenia te z kolei prowadzą do kryzysów gospodarczych, jak np. wielki kryzys z 1929 r. czy kryzys finansowy z 2008 r.

[60] Przy okazji warto odnotować pogląd Jasaya na temat racjonalności głosowania. Ekonomiści ze szkoły wyboru publicznego (np. Gordon Tullock) często podkreślali, że ponieważ głosują miliony, żaden wyborca nie może racjonalnie oczekiwać, że wpłynie na wynik (a mimo to ludzie nadal głosują, co wydaje się irracjonalne i paradoksalne). W modelu demokracji Jasaya jednak idealny wynik wyborów daje bardzo niewielką większość (np. jeden głos przeważa), ponieważ maksymalizuje on wielkość koalicji przegranych, którą można wykorzystać, i minimalizuje wielkość koalicji wygranych, której członkowie dzielą się łupami. Ta obserwacja jest zbieżna z twierdzeniem o medianowym wyborcy Duncana Blacka. Z tej perspektywy, pojedynczy głos jest decydujący; a zatem oddanie tego decydującego głosu jest w pełni racjonalne. W realnej demokracji, gdzie większość jest większa niż jeden głos, prawdopodobieństwo, że pojedynczy głos będzie decydujący jest mniejsze, ale nie musi być pomijalne. Ponieważ głosowanie nie jest bardzo kosztowne, to podjęcie próby rozstrzygnięcia wyniku jest racjonalnym działaniem. A być może jest nawet odwrotnie — to niegłosowanie może być nieracjonalne. Wyborcy mogą służyć swoim interesom zarówno poprzez uzyskiwanie korzyści kosztem innych, jak i poprzez uniemożliwianie innym uzyskiwania korzyści ich kosztem. Taki redystrybucyjny ping-pong jest generalnie grą o sumie ujemnej, której żaden gracz nie jest w stanie zatrzymać. Jednostronne zaprzestanie gry (to znaczy niegłosowanie w swoim własnym interesie) potencjalnie zwiększa jego ujemną wypłatę lub zamienia dodatnią wypłatę w ujemną. Zob. Aschwin de Wolf, Interview with Anthony de Jasay, op. cit., s. 273-274.

[61] A. de Jasay, Koronacja, umowa społeczna i cała reszta.

[62] A. de Jasay, Is National Rational?, „The Independent Review” 3, no. 1 (1998), s. 77–89.

[63] Aschwin de Wolf, Interview with Anthony de Jasay, op. cit., s. 277

[64] Zob. np. A. de Jasay, The Rule Of Forces, The Force Of Rules, „Cato Journal”, Vol 14, n. 1, 1994.

[65] Odnośnie do generalnej krytyki filozofii politycznej Hayeka, zob. A. de Jasay, Hayek: Some Missing Pieces, „Review of Austrian Economics”, Vol 9, n. 1, 1996. W innym miejscu de Jasay powiedział o nim: „To smutne, że tak wielki ekonomista, jak F. A. Hayek, stworzył [tak] zaskakująco naiwny tekst [jak] Konstytucja wolności, a jeszcze smutniejsze jest to, że dwa pokolenia dobrych ludzi go pochłonęły” (zob. A. de Wolf, Interview, op. cit., s. 274).

[66] A. de Jasay, The State, rozdz. IV: „Redistribution”.

[67] H. Kliemt, Rozmowa z Anthonym de Jasay, op. cit.

[68] Ibid.

[69] Teoria uporządkowanej anarchii Jasaya jest antypolityczna i tym samym jest to raczej filozofia społeczna, a nie polityczna. Filozofia polityki według Jasaya sprowadza się do krytyki polityki i państwa.

[70] Jasay uważał, że państwo minimalne jest zawsze tworem tymczasowym — państwo ze swojej natury dąży do poszerzania swojej władzy, ponieważ jego strukturalne bodźce redystrybucyjne są zbyt silne, aby mogło pozostać minimalne na dłuższą metę; zob. A. Jasay, Is Limited Government Possible?, [w:] Against Politics: On Government, Anarchy, and Order, Routledge, London, s. 38-63.

[71] Por. David Hume, Traktat o naturze ludzkiej (1739), księga III, przeł. Cz. Znamierowski, Wydawnictwo Aletheia, Warszawa 2005; dla zwięzłego omówienia poglądów Hume’a na ten temat zob. Michael Rescorla, Convention (sek. 3.1. Hume), [w:] Edward N. Zalta (red.), The Stanford Encyclopedia of Philosophy (Summer 2019 Edition).

[72] Konwencje społeczne nie są zatem egzogeniczne względem ludzkiego zachowania — przeciwnie, są one produktem racjonalnego wyboru. O teorii racjonalnego wyboru (nota bene, dominującym paradygmacie współczesnej mikroekonomii) Jasay powiedział, że jest uproszczonym modelem jednostki w społeczeństwie, wyprowadzonym z naszej elementarnej wiedzy o jej naturze i pragnieniach oraz mniej więcej dostosowanym do technologii naszej epoki. W tym kontekście Jasay racjonalność definiuje jako „spójność lub uporządkowanie umysłu w formułowaniu preferencji i celów, jakiekolwiek by one nie były w granicach wyznaczonych przez konwencjonalne reguły, oraz spójność i uporządkowanie odpowiadających im działań”. Zdaniem Jasaya ta perspektywa na racjonalność pokrywa się z poglądem, że człowiek jest genetycznie „zaprogramowany”, by próbować zadbać przede wszystkim o samego siebie najlepiej jak potrafi. Zob. Aschwin de Wolf, Interview with Anthony de Jasay, op. cit., s. 276.

[73] Odkrycie, że wzajemna współpraca poprzez serię nieskończenie powtarzanych gier, z których każda ma strukturę dylematu więźnia, jest możliwą równowagą, w teorii gier jest znane jako twierdzenie popularne (folk theorem). Według tego twierdzenia w sytuacji ciągłych, powtarzających się interakcji racjonalny podmiot, pomimo pokusy, by postąpić inaczej, będzie miał dobry powód ku temu, by współpracować z innymi, jeśli przewiduje, że dojdzie do ponownej interakcji w przyszłości (na zasadzie „ja pomogę tobie dziś, bo oczekuję od ciebie, że ty mi pomożesz jutro, a ty oczekujesz ode mnie tego samego pojutrze itd…”).

[74] Omówienie teorii własności Jasaya znaleźć można w A. de Jasay, Czy własność jest mitem?

[75] O konwencjonalnym pochodzeniu pieniądza i języka pisali zarówno Arystoteles, jak i David Hume — to właśnie dzięki szeroko akceptowanym konwencjom pieniądz ma wartość, a słowa znaczenie. Wyjaśnienie wyłonienia się pieniądza jako uniwersalnego środka wymiany dokonane przez Carla Mengera również można opisać jako formę hume’owkiej konwencji społecznej. W schemat konwencji społecznej idealnie wpisują się hayekowskie, podlegające ewolucji społecznej i kulturowej, porządki spontaniczne: rynek, język, prawo zwyczajowe, Internet, miasta. Każda instytucja społeczna, która wyłoniła się w toku wzajemnej adaptacji jednostek i która generuje dla nich obopólne korzyści (bądź ogranicza straty, np. przeciwdziałając konfliktom) jest w istocie konwencją społeczną.

[76] David Hume, op. cit., s. 587.

[77] Według de Jasaya, podobnie jak w poglądzie Hume’a, „teoria własności Locke’a (…) nieuchronnie skazuje własność na nieprawowitość. Jeśli wystarczająco dużo i do tego nie gorszych dóbr trzeba zostawić innym, to nikt nie może zachować własności wyłącznie dla siebie samego” (A. de Jasay, Czy własność…, op. cit. oraz A. de Jasay, Klauzula Locke’a skaziła własność poczuciem winy).

[78] Ibid., s. 582.

[79] Ibid., s. 594.

[80] A. de Jasay, Czy własność…, op. cit.

[81] A propos konwencji karania, zdaniem Jasaya państwowy monopol egzekucji reguł jest mniej efektywny niż bezpośrednie i zdecentralizowane reakcje oparte na konwencjach społecznych — dla przykładu od państwowej policji i sądów skuteczniejszą odpowiedzią na napady i rabunki może być brutalny odwet (wymierzanie sprawiedliwości w trybie doraźnym). Jak ujął to w eseju „O monopolu egzekwowania reguł”:

Szybkość wymierzania kary jest zdecydowanie kluczowym czynnikiem w odstraszaniu od wszelkiego łamania reguł, czy to pomniejszych wykroczeń, czy poważnych zbrodni. (…) Jednakże doraźny tryb wymierzania sprawiedliwości niemalże siłą rzeczy wiąże się z karaniem cielesnym. Maksymalizacja efektu odstraszania (…) wymaga kary, która nie tylko jest natychmiastowa — jak dostanie po łapach — ale także brutalna. Musi boleć fizycznie i poniżać psychicznie. Klaps dla rozrabiającego ucznia może dać mu nauczkę, ale klaps przed całą klasą nauczy czegoś również resztę uczniów. Umniejszy także jego pozycję w oczach rówieśników. Wandale, liderzy młodych gangów i łobuzy z sąsiedztwa mogą utracić swój prestiż, jeśli postawieni zostaną pod pręgierzem.

Według Jasaya spontaniczne i doraźne reakcje na łamanie reguł nie muszą prowadzić do eskalacji przemocy i wojny wszystkich ze wszystkimi. Wręcz przeciwnie, prywatne i zdecentralizowane egzekwowanie reguł (wymierzanie sprawiedliwości) opiera się na regułach „satelickich” (dodatkowych regułach określających jakie karanie jest właściwe, a jakie nie), które utrzymują system w nieeskalującej równowadze opartej na konwencjach.

[82] Dla Jasaya to porządek społeczny w znacznie większym stopniu kształtuje nasze preferencje i przekonania, niż vice versa. Innymi słowy, najpierw wyłoniły się konwencje własności, wolności i sprawiedliwości, a dopiero później wyłonił się system przekonań (np. religijnych czy politycznych) legitymizujących te instytucje społeczne. Podobnie, większość ludzi w dzisiejszych czasach uznaje państwo jako prawowite, ponieważ żyjemy pod władzą państw. Większość uznaje demokrację, redystrybucję, egalitaryzm jako moralne i konieczne, dlatego, że żyjemy w świecie demokratycznych państw opiekuńczych. Socjalizacja powoduje, że ludzie dostosowują się do środowiska, w którym żyją. Jasay w The State cytuje (zob. przypis 2) The Liberal Theory of Justice Bariana Barry’ego na poparcie twierdzenia, że przekonanie o prawowitości porządku staje się dominujące po zmianie pokoleniowej: „tylko jedno pokolenie musi cierpieć, aby stworzyć ortodoksję (jak ilustruje brak Albigensów we Francji i Żydów w Hiszpanii)”. Jak ktoś się urodził pod władzą państwa, to istnieje duże prawdopodobieństwo, że będzie wierzył w jego prawowitość, nawet jeśli jego rodzice mają inne zdanie na ten temat. Efekt ten jednak nie będzie dla wszystkich ludzi taki sam i nie każda instytucja społeczna będzie miała tak samo silne oddziaływanie — to co u jednych (być może u większości) wywołuje uzależnienie, u innych może powodować alergię. Świadczą o tym choćby przykłady głębokiej niechęci do totalitarnych metod i tęsknocie za różnorodnością ze strony znacznej części populacji z krajów socjalistycznych drugiego pokolenia, a nawet z Rosji sowieckiej trzeciego pokolenia.

[83] Dla Jasaya reguły (w tym te wynikające z rzekomego prawa naturalnego), które są narzucane przez Lewiatana, tj. przez kolektywne — autokratyczne lub demokratyczne — uchwalanie prawa, mogą wymagać przyzwolenia, ale, naruszając domniemanie wolności jednostki, z definicji nie mogą prawomocnie domagać się dobrowolnego uznania przez nią. Konwencje natomiast mogą wyłonić się z nieograniczonej indywidualnej wolności działania i mogą być dobrowolnie zaakceptowane przez jednostkę.

[84] W pewnym sensie konwencje gwarantujące współprace społeczną pokrywają się z „względnie absolutnymi absolutami” (relatively absolute absolutes) Buchanana. Zob. James M. Buchanan, The Relatively Absolute Absolutes [w:] The Logical Foundations of Constitutional Liberty, Liberty Fund, Indianapolis 1999, s. 442-54.

[85] Dla przykładu, w angielskiej kulturze prawnej funkcjonuje zasada „Possession is nine-tenths of the law” (posiadanie stanowi dziewięć-dziesiątych prawa), które oznacza, że w sporze o tytułu do własności, panuje domniemanie, że osoba w posiadaniu danej rzeczy jest jej prawowitym właścicielem, o ile nie udowodni się, że jest inaczej.

[86] Zob. H. Kliemt, Introduction [w:] A. de Jasay, Political Philosophy, Clearly, Liberty Fund, Indianapolis 2010, s. 7-8.

[87] Warto w tym miejscu zastanowić się czy Jasay sam nie popełnia błędu naturalistycznego. Wiele osób mogłoby zarzucić mu, że dedukuje liberalizm (system sądów wartościujących) ze zdań deskryptywnych (porządek wyłania się spontanicznie dzięki konwencjom społecznym). Jest to jednak mylne wrażenie — Jasay nie mówi, że wolność jest „dobra” dlatego, że wyłoniła się ze spontanicznych konwencji społecznych. On wyjaśnia, że konwencje powstają dobrowolnie i że odpowiadają stanom równowagi w grach niekooperatywnych (ergo, są „efektywne” i „stabilne ewolucyjnie” z punktu widzenia teorii gier), ale to czy cenimy dobrowolność albo efektywność, czy uważamy je za „dobre”, to jest indywidualna, subiektywna ocena danej osoby (można akceptować pozytywną treść teorii społecznej Jasaya, a jednocześnie być przeciwnikiem wolności czy uporządkowanej anarchii). Konfuzja wynika z faktu, że „wolność” można omawiać na dwóch płaszczyznach: jako subiektywną wartość w ramach etyki normatywnej (czego Jasay jako „minimalista etyczny” zdecydowanie unika) oraz jako opisową, falsyfikowalną konwencję społeczną (na czym Jasay wyraźnie się skupia) — nie da się jednak wydedukować jednego z drugiego; te dwa światy są rozdzielne. Nota bene, podobne zarzuty padały pod adresem Friedricha A. von Hayeka (m.in. ze strony Karla Poppera i Murraya Rothbarda) i jego koncepcji wolnego rynku jako porządku spontanicznego; doskonałą odpowiedzią na nie jest praca: B. Caldwell, J. Reiss, Hayek, Logic, and the Naturalistic Fallacy, „Journal of the History of Economic Thought”, 28(3), 2006, s. 359-370.

[88] Zob. G. Radnitzky, Against Politics, for „Ordered Anarchy”, [w:] H. Bouillon, H. Kliemt (red.), Ordered Anarchy: Jasay and his Surroundings, Ashgate Publishing, Aldershot 2007, s. 94.

[89] Jak ujął to Harmut Kliemt w swoim eseju: „Jasayowi udaje się pokazać, jak konwencje, które wyłaniają się w warunkach indywidualnej wolności działania, mogą w wiarygodny sposób uzyskać status etycznie uprzywilejowanych normatywnych standardów. Prawdziwą „sztuczką” podejścia Jasaya jest to, że osiąga on to na podstawie samej „przesłanki wolności jednostki”, nie opierając się na „kontraktowych” (Buchanan), „ewolucyjnych” (Hayek) czy „naturalnych prawach” (Nozick)”. Zob. H. Kliemt, Kliemt, Tricks or Treats: Jasay’s Criticisms and Constructions, [w:] Anthony de Jasay and the Political Economy of the State, seria Liberty Matters na portalu The Online Library of Liberty (wrzesień 2015).

[90] Jak ujmuje to Jasay w swoim artykule encyklopedycznym o sprawiedliwości (A. de Jasay, Justice [w:] The New Palgrave Dictionary on Economics and the Law, Macmillan, London, Vol. 2, s. 40):

Sądy, ściśle mówiąc, są wyrazem intuicji moralnych, wyraźnie różniących się od propozycji dotyczących ustaleń faktów, których celem jest wyrażenie przypuszczeń empirycznych. Sądy odzwierciedlające intuicje moralne odpowiadają na pytania dotyczące sprawiedliwości, które nie są uznawane za kwestie faktów. Takie sądy mogą wydawać się słuszne lub niesłuszne dla innej, być może rywalizującej z nimi intuicji moralnej, ale nie są ani prawdziwe, ani fałszywe. Nic w zasadach logiki czy epistemologii nie wymaga, by dwie osoby działające w dobrej wierze zgadzały się co do tego samego sądu; nie może być tutaj mowy o intersubiektywnej ważności. Wspólna religia, wspólne wartości, wspólne interesy mogą zbliżać do siebie intuicje moralne różnych osób, a może być też odwrotnie, gdy wpływy te oddziałują na różne osoby w różny sposób. Rzeczywiste sądy są ze swej natury osobiste, cieszą się swobodą, która nie ma wyraźnych granic.

[91] Ostatni felieton na łamach Library of Economics and Liberty Jasay opublikował 1 stycznia 2018 r., w wieku 92 lat, a zmarł rok później.

[92] J. M. Buchanan, Introducing Tony de Jasay [w:] H. Bouillon, H. Kliemt (red.), op. cit., s. 4.

Podobał Ci się artykuł?

Wesprzyj nas
Tomasz Kłosiński

O Autorze:

Tomasz Kłosiński

Z zawodu informatyk pracujący w Zurychu i specjalizujący się w automatyzacji i zarządzaniu konfiguracją systemów informatycznych w chmurach obliczeniowych. Z przekonania klasyczny liberał mieszkający w szwajcarskim raju podatkowym ‒ kantonie Zug. Od 2013 roku związany z Instytutem Misesa jako tłumacz i członek redakcji portalu mises.pl. Założyciel portalu jasay.pl popularyzującego liberalną filozofię polityczną Anthony’ego de Jasaya.

Pozostałe wpisy autora:

3 Komentarze “Kłosiński: Anthony de Jasay ‒ liberalny anarchista

  1. Świetny artykuł. Połączenie wątków biograficznych z bulletowym wyłożeniem kluczowych koncepcji przewijających się przez całe życie danego myśliciela. Więcej takich.

Dodaj komentarz

Twój adres e-mail nie zostanie opublikowany. Wymagane pola są oznaczone *