Autor: Isaiah Berlin
Autor wprowadzenia: Sławomir Drelich
Wersja PDF
Tekst opublikowany pierwotnie na liberte.pl
Wprowadzenie
W książce Karol Marks. Jego życie i środowisko Isaiah Berlin pisał, że marksizm stał się „najpotężniejszą spośród sił intelektualnych, które w dzisiejszych czasach nieustannie przemieniają ludzkie myśli i czyny”. Nie miał jednakże na myśli wyłącznie marksizmu rozumianego sensu stricto, ale szerzej: lewicę rewolucyjną, której podwaliny w warstwie organizacyjno-funkcjonalnej i pragmatyczno-politycznej właśnie Marks i Engels stworzyli. Zasadniczym celem radykalnej lewicy było nie tylko i nie przede wszystkim obalenie społeczno-politycznego status quo, nie chodziło o stworzenie politycznego systemu zgodnego z Marksowskim Kapitałem czy Manifestem partii komunistycznej, upaństwowienie gospodarki, likwidację własności społecznej i przeformułowanie podstawowej komórki społecznej, jaką była rodzina — to miały być jedynie narzędzia i środki. Główne zadanie polegało na stworzeniu nowego człowieka. Miał więc to być proces dużo bardziej radykalny i zdecydowany.
Zaprezentowany poniżej fragment stanowić ma ilustrację tego, w jaki sposób Isaiah Berlin — współczesny liberał — interpretował marksizm i zbliżone mu nurty lewicy rewolucyjnej. Największym niebezpieczeństwem — jego zdaniem — był zakładany przez marksistów monizm, który w sferze społeczno-politycznej implikował zdecydowanym wspieraniem uniformizacji i walką z wszelkimi przejawami różnorodności. Nie powinien dziwić ów strach Berlina przed jednorodnością — jest ona bowiem tym, czego każde dziecko epoki liberalnej najbardziej obawiać się powinno, jest ona zdradą człowieka, zniszczeniem odrębności, zabiciem autonomii. Monizm idzie w parze z przyjęciem kolektywizmu kosztem indywidualizmu, ład samorzutny zastępuje swoistą harmonią centralnie ustanowioną, przedsiębiorczość aktywnych jednostek tłumi wszechmocą deterministycznych wizji historycystycznych, wolność chce utożsamiać z koniecznością. Taka radykalna lewica opowiada się za zniszczeniem świata, który liberałowie tak skrzętnie opisywali i korygowali, ale przede wszystkim za porzuceniem człowieka.
Marks proponuje ludziom — by użyć słów autora Dwóch koncepcji wolności — „nową organizację ekumeniczną” czy też „swoisty anty-Kościół”, nową organizację, której należy się podporządkować. Jego radykalne burzycielstwo polega na zdecydowanym zanegowaniu dnia bieżącego, zmiażdżeniu wypracowanej koncepcji państwa i wykształconego w toku dziejów kształtu społeczeństwa, a także zaproponowaniu nowej budowli, postawionej od samych fundamentów. Jest to nie tylko zerwanie z tradycją, odejście od historycznej ciągłości, jest to wręcz — by pójść krokiem zaproponowanym w poniższym fragmencie przez Berlina — apokalipsa. Podobnie jak św. Jan w swoim Objawieniu mówił: „Chodź, pokażę ci sąd nad wielką wszetecznicą, która rozsiadła się nad wielu wodami, z którą nierząd uprawiali królowie ziemi a winem jej nierządu upijali się mieszkańcy ziemi” (Obj. 17, 1-2), tak również wydaje się mówić Marks. „Wszetecznica” to system burżuazyjno-kapitalistyczny, „nierząd” to wiara w idee tradycyjne, „upici” to robotnicze masy, niezdolne w stanie „upojenia” do rozpoznania swojego ucisku, a jeśli już uda im się ów stan rozpoznać, to w całym swym „otumanieniu” nie są w stanie podjąć jakiegokolwiek działania zmierzającego do jego zmiany.
Berlin próbuje odnaleźć źródła popularności marksizmu i innych doktryn lewicowych, ale zarazem stara się unaocznić osobom przywiązanym do wolności i zatroskanym o samorzutnie ustanowiony ład, jakie niebezpieczeństwa te doktryny mogą powodować. Paradoksalnie, marksizm stara się zlikwidować konflikty, tak przecież naturalne w społeczeństwach pluralistycznych, i oprzeć „nowy ład” na powszechnym konsensusie, uniwersalnych zasadach i uniformizmie dążeń. Czy jednak takie panowanie jakiegoś konsensusu, jakiegoś dziwnego „porządku ustanowionego” jest tym, czego człowiek pragnie? Zaprezentowany fragment eseju Berlina pt. Marksizm i Międzynarodówka w XIX wieku pokazuje, czego sam autor najbardziej w charakteryzowanej doktrynie i ruchu politycznym się bał, ale zarazem każe zastanowić się, czy współczesna lewica nie usiłuje czasem do niektórych spośród owych idei nawracać, czy czasem nie wynosi niektórych z nich na swoje sztandary, czy — tym samym — nie należałoby się jej również z jakiegoś powodu obawiać?
ISAIAH BERLIN
LIBERAŁ O MARKSIZMIE
W jaki więc sposób, można by zapytać, Pierwsza Międzynarodówka i doktryny marksistowskie, tak mocno obecne we wstępie do niej, w jej statutach i zasadach, tak silnie oddziałały na ludzkie wyobrażenia; więcej nawet — uzyskały konkretny wpływ, większy niż inne zorganizowane ruchy społeczne epoki: pozytywizm Comte’a, utylitaryzm, saintsimonizm, socjalizm chrześcijański, liberalny reformizm albo Liga dla Pokoju i Wolności. Niektóre z tych ruchów opierały się na jasno sformułowanych, wszechobejmujących, rozsądnych i przekonujących doktrynach, które ludziom zagubionym i ciemiężonym proponowały rozwiązania równie obiecujące, a niekiedy równie wspaniałe i apokaliptyczne jak sam marksizm. Co takiego, krótko mówiąc, zadecydowało o sile uderzeniowej, sukcesie i potężnym wpływie ruchu marksistowskiego? Czy była to doktryna, czy sposób organizacji, a może jedno i drugie? Nie próbuję udzielić choćby skrótowej odpowiedzi na to pytanie, które dla przetrwania i perspektyw ludzkości wydaje się donioślejsze dzisiaj niż przed wiekiem. Mimo faktu, że Międzynarodówka była w swych poglądach organizacją daleką od marksizmu — w czasie swego krótkiego istnienia stanowiła rezultat chwiejnego aliansu idei bardzo odmiennych: jakobińskich, populistycznych, pochodzących od Bakunina, od Proudhona, a w przypadku związków zawodowych zbyt niejasnych, by można je zaklasyfikować — mimo tego wszystkiego swą historyczną doniosłość zawdzięcza ona swej więzi z nazwiskiem i doktryną Marksa. Ten właśnie fakt wykreował obraz i mit, które w perspektywie historycznej są przynajmniej równie potężne jak nagie prawdy, wokół których powstają. Fenomen ten ma aspekt potrójny: sama organizacja; doktryny Marksa, którym posłużyła ona za platformę i z którymi później, nie całkiem słusznie, zaczęto ją identyfikować; jej sława i prestiż, które komunizm zawdzięczał czynom i cierpieniom, przede wszystkim, Komuny Paryskiej. Rozpocznę od idei, którym organizacja nadała tak wielką siłę.
Proponuję rozważyć je pod pięcioma nagłówkami:
1) aspiracje marksizmu do wytłumaczenia całej ludzkiej historii, a zwłaszcza: konfliktu, ucisku i nędzy, w kategoriach, które zgłaszają pretensje do historyczności oraz naukowości wraz z przeczuciem świetlanej przyszłości, kiedy to na całym świecie zapanuje wolność, równość i dobrobyt, innymi słowy, kategorie te są traktowane jako synteza metody naukowej i realizmu historycznego, gwarantują też nieuchronność swych prognoz — bardziej realistycznych i pewnych niż te oferowane przez religie czy filozofie przeszłości;
2) dostarczenie konkretnych celów zarówno w bliskiej, jak i dalekiej perspektywie; celów, do których dążenie jest dla człowieka czymś naturalnym; a w szczególności wskazanie konkretnego wroga, którego pokonanie jest niezbędnym warunkiem rozpoczęcia procesu wyzwalania ludzkości;
3) przejrzysty podział ludzi na dzieci światła i dzieci ciemności; z takim oto wnioskiem, że to sama natura obiektywnych faktów, nie zaś wolne, odwracalne ludzkie decyzje, są odpowiedzialne za los, który spotyka dzieci ciemności, rzeszę skazaną przez historię na wyginięcie; z czego wynika, że wysiłki zmierzające do ocalenia owej rzeszy z konieczności należy uznać za daremne, a zarazem irracjonalne;
4) uznanie wartości ogólnie obowiązujących w każdym społeczeństwie za wyraz interesów konkretnych klas rządzących i w rezultacie stwierdzenie nieuchronności przekształcenia dotychczasowej moralności w nowy kodeks, odpowiadający wyniesieniu nowej klasy, która uczestniczy w rozstrzygającej walce z wyzyskiem oraz siłami społecznej nierówności, klasy, której słuszne żądania, jako identyczne z roszczeniami ludzi jako takich, unieważniają wszelkie względy etyczne;
5) utożsamienie interesów grupy lub klasy: robotników, wyzyskiwanego proletariatu, być może nawet biednych w ogóle, z interesami całej ludzkości.
Tym, co faktycznie stworzył Marks, była nowa organizacja ekumeniczna, pewnego rodzaju anty-Kościół, dysponujący rozbudowanym aparatem pojęć i kategorii, mogącym, przynajmniej w teorii, udzielać jednoznacznych i ostatecznych odpowiedzi na wszelkie możliwe pytania, prywatne i publiczne, naukowe i historyczne, moralne i estetyczne, indywidualne i instytucjonalne. Ewangelia tej nowej religii, o której śnili Saint-Simone i Comte, a którą założyli Marks i Engels, przemawia do rozumu i uczuć rzeczywistych osób, którym postępujące w Europie uprzemysłowienie uświadomiło, że stanowią grupę, którą wiążą wspólne cierpienia i wspólne interesy. Ludźmi tymi byli robotnicy z fabryk, sklepów i majątków ziemskich, krótko mówiąc, wszyscy ci, którzy nie byli właścicielami narzędzi produkcji; ludzie, których sytuacja ukształtowała zręby tego, co w wieku XIX zaczęto określać mianem kwestii społecznej.
Nie zamierzam w tym miejscu przedstawiać ogólnie znanych zasad marksizmu, wspomnę tylko, że opierają się one na metafizycznej podstawie, która bynajmniej nie jest samooczywista; na założeniu, które Marks przejął od Hegla i filozofii klasycznej, a którego ona sama nie pofatygowała się udowodnić. Założeniem tym, ważnym nie tylko ze względu na nie samo, lecz także z uwagi na rozległy wpływ, jaki wywarło, jest monistyczna koncepcja historii.
Rosyjski marksista Plechanow miał całkowitą słuszność, twierdząc, że dla marksizmu, tak jak i dla filozofii klasycznej, rzeczywistość stanowi jeden racjonalny system. Ci, którzy rozumują w ten sposób, postrzegają naturę i historię — dwa wielkie wymiary ludzkiego doświadczenia — jako wyjaśniane w kategoriach jednego, wszechobejmującego systemu możliwych do odkrycia praw, rządzących zarówno ludźmi, jak i naturą (przy czym każda ze szkół formułowała własne prawa, których wykrycie przypisywała sobie), podczas gdy marksizm stwierdza dodatkowo (przypominając pod tym względem pozytywizm Comte’a), że tylko owe prawa mogą wytłumaczyć błędy myśli, niepowodzenia praktyki, jakie zdarzyły się w dotychczasowej historii ludzkości. Co więcej, tylko prawa te stanowią wedle marksistów kryterium pozwalające odróżnić to, co postępowe od tego, co reakcyjne, to znaczy — to, co sprzyja realizacji słusznych, rozumnych ludzkich celów, od tego, co stoi im na przeszkodzie lub jest względem nich nieobojętne. Marksizm opiera się na założeniu, że wszystkie ludzkie problemy mają swe rozwiązanie; że ludzie są tak ukonstytuowani (co przedstawiane jest jako aksjomat psychologiczny i socjologiczny), że z natury swej dążą do pokoju, nie zaś do wojny; do harmonii, a nie zwady; do jedności, a nie do wielości. Walka, konflikt, konkurencja między ludźmi są w istocie zjawiskami patologicznymi: być może ludzie są tak zbudowani, że na pewnym etapie ich rozwoju skłonności te są nieuniknione; tym jednak, co czyni je patologią, jest fakt, że przekreślają realizację tych dążeń, które z konieczności są wspólne wszystkim ludziom — wspólnych odwiecznych pragnień, dzięki którym są oni tym, kim są.
Właśnie to założenie, zgodnie z którym wszyscy ludzie mają tę samą naturę, definiowalną w kategoriach pewnych bardzo ogólnych, specyficznie ludzkich celów — doktryna obecna u Arystotelesa oraz w Biblii, w nie mniejszym stopniu niż u Akwinaty, Descartes’a, Lutra i u siedemnastowiecznych ateistów z Paryża — sprawia, że można mówić o rozczarowaniu, degradacji i zepsuciu ludzi. W ludziach tkwi odwieczny duchowy i fizyczny potencjał, który mogą oni zrealizować jedynie przy spełnieniu następujących warunków: kiedy przestaną się wzajemnie wyniszczać; kiedy wykorzystywaną do celów walki energię zjednoczą we wspólnym wysiłku przekształcenia własnego środowiska zgodnie z nakazami rozumu; przy czym „rozum” jest pojmowany jako coś, co dokonuje operacji intelektualnych i usiłuje zaspokoić potrzeby, których ludzie nie są w stanie wykorzenić, potrzeby błędnie pojmowane za sprawą historycznie wytłumaczalnych, tkwiących w przeszłości przyczyn, potrzeby, z których zrobiono niewłaściwy użytek i które posłużyły za usprawiedliwienie przemocy i ucisku. Podstawowe i bezkrytycznie przyjmowane założenie głosi, że wszystkie ludzkie zamiary da się wzajemnie uzgodnić oraz osiągnąć; że nadejdzie taki dzień, kiedy realizacja „naturalnych celów jednostki” nie będzie kolidować z analogicznym pragnieniem innych jednostek.
Założenie to implikuje błędność wszystkich teorii, które przyjmowały nieuchronność konfliktu, czy choćby, jak w przypadku Kanta, twierdziły, że bez napięć nie ma postępu; że dążenie do światła dokonuje się poprzez walkę i to właśnie sprawia, że drzewa pną się w górę. Pogląd ten jest sprzeczny z każdą odmianą społecznego darwinizmu; kwestionuje hipotezę o istnieniu grzechu pierworodnego lub wrodzonego zła; naturalnej agresji, czy choćby zwykłej różnorodności i nieuzgadnialności ludzkich pragnień, czy ideałów — co przekreśla samą możliwość niezakłóconej harmonii, doskonałej jedności w pełni rozumnych jednostek, prowadzących bezkonfliktową współpracę i zmierzających do powszechnie przyjętych celów. Z tego powodu marksizm stoi w radykalnej opozycji do idei, wedle których, na przykład, celem działania politycznego nie jest jakiś statyczny ideał, lecz pogodzenie interesów i planów wszystkich. Według owych idei bowiem jest naturalne, że ludzie dążą do odmiennych, a czasem wzajemnie nieuzgadnianych celów, co bynajmniej nie jest niczym złym, gdyż różnorodność stanowi cenę i, być może, kwintesencję wolności. Dlatego tez wszystkim, do czego może dążyć działalność polityczna, jest tworzenie mechanizmów zapobiegających nadmiernym tarciom i cierpieniom wywołanym przez nadmiar konfliktów i kolizji, nie zaś podejmowanie prób zupełnego ich wyeliminowania za wszelką cenę, co jest równoznaczne z wtłaczaniem ludzi do prokrustowego łoża i z przymusową uniformizacją, która prowadzi do zubożenia, a nieraz do destrukcji ludzkiego ducha. Marksizm jest temu wszystkiemu przeciwny.
Na historię myśli politycznej w niemałym stopniu składają się zmagania tych dwóch wpływowych, antagonistycznych koncepcji społeczeństwa. Po jednej stronie znajdują się zwolennicy pluralizmu, odrębności, wolnego rynku idei, świata, w którym nieuniknione są kolizje rodzące potrzebę pogodzenia, przystosowania, balansu; świata utrzymującego się w stanie chwiejnej równowagi, której podtrzymywanie wymaga świadomego wysiłku. Po drugiej stronie znajdują się ci, którzy wierzą, że ta niebezpieczna sytuacja stanowi odmianę chronicznej odmiany społeczeństwa i jednostek, gdyż zdrowie polega na jedności, pokoju, eliminacji samej możliwości powstania różnic poglądów, na uznawaniu jednego tylko celu lub grupy nieskonfliktowanych, jedynie słusznych celów — z tym dodatkowym założeniem, że rozumnie można się sprzeczać wyłącznie o środki. Wszystko to twierdzą przedstawiciele tradycji Platona i stoików, średniowieczne philosophiae perennis, Spinozy i Helvetiusa, Rousseau i Fichtego, a także klasycznej filozofii politycznej. Przez całe swoje życie Marks był nieodrodnym synem tej tradycji: kładziony przezeń nacisk na sprzeczność i konflikty nieodłączne rozwojowi społecznemu jest przyczynkiem do jego głównej tezy głoszącej, że istnieje nieprzerwany postęp ludzkości pojmowanej jako zbiór istot, które rozumieją i sprawują władzę nad swym otoczeniem i samym sobą.
Na podstawie: Isaiah Berlin, Marksizm i Międzynarodówka w XIX wieku [w:] Zmysł rzeczywistości, przeł. M. Filipczuk, Wydawnictwo Zysk i S-ka, Poznań 2001, s. 157-161.
